Padres Fidei Donum: encíclica y cotidiano
Fathers Fidei Donum: encyclical and daily
Antonio Torres Montenegro*
Resumen
Este artículo realiza inicialmente una presentación histórica del escenario social y político de Brasil en las décadas de 1950 y 1960, especialmente en el Noreste de Brasil, cuando inmigraron los primeros padres llamados Fidei Donum. A continuación, se hace un breve análisis de algunos pasajes de la encíclica Fidei donum, relacionada con el escenario de la descolonización en África. Se destaca que la convocatoria de padres misioneros de los países del Norte para trabajar en el continente africano se extiende a América Latina; y éstos tenían como misión principal combatir el comunismo y el protestantismo. Las entrevistas de historia oral realizadas a algunos padres misioneros que trabajaron en el Noreste de Brasil permiten reflexionar sobre cómo en la práctica diaria algunos de ellos no siguieron la recomendación de esta Encíclica. Por solidarizarse con las necesidades de los más pobres, fueron considerados comunistas y, tras el golpe de 1964, empezaron a ser interrogados por agentes de la policía y del ejército, encarcelados e incluso expulsados.
Palabras claves: Experiencias históricas, Relatos de memoria, Historiografía, Vida cotidiana, Encíclica.
Abstract
This article initially makes a historical presentation of the social and political scenario in Brazil in the 1950s and 1960s, especially in the Northeast, when the first priests named Fidei Donum immigrated. Then, a brief analysis of some passages of the encyclical Fidei Donum, related to the scenario of decolonization in Africa, is carry out. It is highlighted that the summoning of missionary priests from Northern countries to work on the African continent is extended to Latin America: and, these had as their main mission to combat communism and protestantism. Oral history interviews carried out with some missionary priests who worked in the Northeast of Brazil, allows us to reflect on how, in daily practice, some did not comply with the recommendation of this Encyclical. And by showing solidarity with the needs of the poorest layers of the population, they were called communists and after the 1964 coup, they were interrogated by police and military agents, arrested and even expelled.
Keywords: Historical experience, Memory reports, Historiography, Everyday life, Encyclical.
Introducción
El presente artículo Padres Fidei Donum: encíclica y cotidiano fue escrito en diferentes planos narrativos e historiográficos. Mediante el uso de la metodología de la historia oral, se realizaron significativos desplazamientos analíticos, sobre todo, al recuperar experiencias vividas por sacerdotes europeos en la región noreste de Brasil, en las décadas de 1950 y 1960. El enfoque que se acerca a lo micro histórico, y permite comprender rupturas con las orientaciones papales que definieron la política de la Curia romana para África y América Latina a partir de la encíclica Fidei Donum.
En el camino recorrido para la redacción de este artículo se entrecruzan varios planos historiográficos. Se ideó un plan para que el lector conociera cómo una parte de los sacerdotes y obispos de la Iglesia Católica, a fines de la década de 1950, comenzaron a volcarse hacia los problemas sociales de los trabajadores rurales en la región noreste de Brasil. Otro plan narrativo de análisis son los lineamientos religiosos, políticos y colonialistas que se desprenden del texto de la Encíclica Fidei Donum, publicada en 1957. Y el tercer plan, son los relatos de historia oral de algunos sacerdotes europeos que relatan experiencias que deconstruyen los lineamientos colonialistas de la Encíclica.
Enfrentamientos políticos en el Nordeste de Brasil (1950 – 1960)
Los caminos de la investigación están constantemente marcados por imprevistos y perplejidades. El descubrimiento de los padres Fidei Donum[1] y su transformación en objeto de investigación conoció muchas desviaciones.
A finales del siglo pasado, trabajé sobre el tema de las luchas sociales y políticas en el estado de Pernambuco (Brasil) antes del golpe militar de 1964 y en los años posteriores. La creación de las Ligas Campesinas, las alianzas del Partido Comunista (Ferreira, 2011: 270) y la visibilidad pública que la lucha por los derechos de los trabajadores rurales fue alcanzando paulatinamente a nivel nacional e internacional fueron el centro de mis investigaciones.
La expropiación de la hacienda Engenho Galileia a causa de la reforma agraria, símbolo de la construcción del movimiento de las Ligas Campesinas,[2] a finales de 1959, en el estado de Pernambuco, entonces gobernado por el propietario de planta azucarera, Cid Sampaio, produjo la reacción de diversos sectores de la sociedad (Porfírio, 2009: 47).
En la Asamblea Legislativa de Pernambuco, y en el Congreso Nacional, la expropiación de la hacienda Engenho Galileia en el estado de Pernambuco, con fines de reforma agraria, fue presentada como un signo de comunismo. La prensa del estado de Pernambuco y la de otros estados, especialmente las de Río de Janeiro y São Paulo, produjeron reportajes diciendo que era una amenaza sin precedentes para la clase terrateniente y para lo que llamaban la paz agraria (Porfírio, 2009).
Por otro lado, en este periodo algunos padres y obispos de la Iglesia Católica en Brasil habían llevado a cabo movimientos que denotaban la necesidad de un cambio de actitud ante los crecientes problemas sociales, especialmente en las zonas rurales. En la historiografía brasileña, se comenta bastante la primera Semana Ruralista, organizada en septiembre de 1950 por el obispo de Campanha —estado de Minas Gerais—, Dom Inocêncio Engelke, en la que se debatía, entre diversos temas, la necesidad de una reforma agraria en Brasil. A este evento asistieron párrocos rurales, dueños de haciendas, profesoras rurales, entre otros segmentos (Dombrowski, 2006).
Otra señal del cambio de actitud de una parte del clero se encuentra en la instalación por Dom Eugênio Sales[3] del Servicio de Asistencia Rural (SAR), en la ciudad de Natal capital del estado de Rio Grande do Norte, también en la década de 1950. Esta actividad inspiraría otros trabajos similares en el estado de Sergipe, con Dom José Vicente Távora, en el estado de Pernambuco, con el padre Paulo Enes Crespo,[4] en el estado de Alagoas con Don Adelmo Machado, así como en el estado de Paraíba, como recoge Regina Novaes (Novaes, 1997: 33). Cabe destacar también, en relación con este cambio de actitud de sectores del clero en relación con la problemática social del medio rural, el I Encuentro de Obispos del Noreste, que tuvo lugar en la ciudad de Campina Grande —estado de Paraíba—, del 21 al 26 de mayo de 1956. El objetivo del evento era debatir las condiciones de extrema pobreza que vivía la región del Noreste de Brasil. Participaron numerosos religiosos, ministros, técnicos, políticos y el presidente de la República, Juscelino Kubitschek (Koury, 2012: 63).
En las notas para la prensa, la justificación de la dislocación social y política de un grupo de obispos católicos en Brasil a favor de lo(a)s trabajadore(a)s pobres es que atendían a la recomendación papal, porque "en todos los documentos que el Papa Pío XII está dirigiendo al mundo, se puede encontrar en ellos una alusión directa o indirecta a los problemas sociales de nuestro tiempo” (Monteiro, 1956). De este modo, aunque no hay ninguna referencia en los documentos oficiales de los obispos al llamado avance del comunismo, no es desconocida la preocupación de la Iglesia católica, y en instancias del Estado en Brasil, de que la condición de pobreza de amplias capas de la población favorecía la recepción del discurso de la izquierda por parte de lo(a)s trabajadore(a)s rurales y urbano(a)s (Mainwaring, 1999: 72). Así, una de las estrategias para frenar este avance, especialmente en las zonas rurales, sería apoyar la creación de sindicatos de trabajadores rurales (Costa 2014: 109).
IMAGEN 1
La región Nordeste de Brasil compreende los estados de Bahía, Sergipe, Alagoas, Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte, Ceará, Piauí e Maranhão.
Así, cuando André Franco Montoro[5] —afiliado al Partido Demócrata Cristiano— estuvo al frente del Ministerio de Trabajo entre septiembre de 1961 y julio de 1962, un grupo de obispos del Noreste de Brasil solicitó el fin de las trabas burocráticas para la aprobación de las solicitudes de reconocimiento de los sindicatos de trabajadores rurales. El 1 de mayo de 1962, el ministro accedió a la petición de los obispos y anunció la aprobación de varios registros sindicales. La Iglesia Catolica, que hasta entonces no disponía de medios oficiales para influir en la lucha por los derechos sociales y laborales en el medio rural, comenzó a disputar a la izquierda la hegemonía por la dirección de los sindicatos rurales. La disputa entre católicos, comunistas y las Ligas Campesinas por la dirección de los sindicatos rurales estaba abierta. A finales de 1963, sólo en el estado de Pernambuco, había 43 sindicatos con directores elegidos a partir del trabajo desarrollado por la Iglesia, en los que el Servicio de Orientación Rural de Pernambuco (SORPE) (Page, 1972) ejercía una influencia directa (Lessa 1985:36). En este periodo, la labor de la Iglesia en el medio rural fue vista por sectores de la izquierda como reformista y conciliadora con los intereses de los terratenientes; por lo tanto, incapaz de erradicar las injusticias que – desde la perspectiva de la izquierda – sólo podrían ser conquistadas mediante un proceso revolucionario (Ridente, 2010: 77).
Frente a la disputa política por la hegemonía en la conducción de las reivindicaciones económicas y políticas de los campesinos, es posible comprender por qué la Iglesia Católica en los primeros años posteriores al golpe militar de 1964, se presenta como una institución de apoyo a los militares (Mainwaring, 1999: 53).
Los padres Fidei Donum
El estudio y la investigación sobre el período posterior al golpe militar de 1964 señalaron la necesidad de ampliar el campo documental en busca de los registros producidos por las Regionales del Noreste de la Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) y el Centro de Estadísticas Religiosas e Investigaciones Sociales (Ceris). Al estudiar la documentación relacionada específicamente con la Iglesia católica, la investigación me llevó a los archivos de la Comisaría de Policía de Orden Político y Social del estado de Pernambuco (DOPS/PE) y al Archivo Nacional del estado de Río de Janeiro. Allí localicé, en la documentación del Servicio Nacional de Información (SNI),[6] innumerables registros de padres y obispos presentados como comunistas.
Además de la investigación en archivos, inicié contactos con sacerdotes para realizar entrevistas de historia oral, centrándome en las experiencias vividas en el periodo anterior y posterior al golpe militar de 1964. Estos sacerdotes y obispos trabajaban en ciudades ubicadas en el Noreste de Brasil, que en el período investigado tenían una fuerte tradición de lucha obrera, especialmente en las zonas rurales.
Al iniciar estas entrevistas, se formularon nuevos temas a nivel historiográfico, ya que los relatos permitían conocer cómo en la comprensión de algunos religiosos se vivieron determinadas épocas y acontecimientos. Muchos relatos de historia oral constituían narrativas de situaciones vividas recordados como experiencias. De este modo, fue posible aprehender cómo una parte de los sacerdotes y obispos elaboraban/representaban las múltiples situaciones que experimentaron en sus relaciones con los fieles, con sus pares y con diferentes agentes del Estado. Y, de este modo, informaban y justificaban las acciones que desarrollaron en apoyo a las luchas por los derechos sociales de las capas pobres de la población (Gomes, 2004: 309).
Entre los sacerdotes entrevistados, fui conociendo gradualmente a los que emigraron de Europa al Noreste de Brasil, entre finales de los años cincuenta y los sesenta. Es importante señalar que, en 1957, el Papa Pío XII convocó a los padres de Europa y América del Norte, mediante la encíclica Fidei Donum, para llevar a cabo misiones en países africanos. El Papa temía que, dado el escaso número de sacerdotes en el continente y las luchas por la descolonización que se estaban desarrollando desde el final de la Segunda Guerra Mundial, los pueblos de África fueran subyugados por el comunismo y otras religiones.[7] Este movimiento para proponer acciones misioneras en África se extendió a otros continentes. El Papa Juan XXIII, que sucedió a Pío XII en 1958, reforzó la invitación a la colaboración del clero de algunos países del Norte, no sólo para el continente africano, ante la falta de vocaciones sacerdotales en la Iglesia de América Latina.
Los padres que aceptaron realizar un trabajo misionero en Brasil, en este período, respondían a la convocación papal, motivados por las reflexiones y propuestas contenidas en la encíclica Fidei Donum. En este aspecto, una dimensión que destaco en esta encíclica es su carácter colonialista y civilizador en la forma de presentar a los pueblos europeos. Las prácticas de dominación, racismo, explotación y genocidio practicadas entonces por los gobiernos europeos en África quedan totalmente silenciadas.
La Iglesia es socia activa en esta política de destrucción de la cultura, las religiones y los valores propios de los pueblos africanos. Una estrategia para cimentar la dominación europea a través del discurso y la violencia de los principios civilizatorios de los europeos.
Leer la encíclica Fidei Donum
Publicada en abril de 1957, esta encíclica registra la tácita colaboración entre la Iglesia católica y ciertos países europeos en defensa de la campaña de dominación y explotación de los pueblos de África, bajo el manto del discurso civilizatorio cristiano. Al tiempo que afirma el apoyo a las luchas de descolonización, subraya que éstas sufren amenazas muy graves. Al situar este discurso históricamente, es conocida la creciente influencia de la Unión Soviética en las luchas de descolonización: "Sin la intervención de la Unión Soviética y sus aliados en las luchas de África austral, la liberación de esta región probablemente se retrasaría aún más, al menos una generación” (Mazrui, 2020:167). La cita del historiador africano Ali A. Mazrui permite establecer un prisma de lectura para algunos pasajes del documento papal.
Al inicio del texto de la encíclica, en el tópico 3, se afirma: "Hablamos del África que está emergiendo a la humanidad más civilizada de nuestro tiempo y a la madurez política, y que se encuentra en circunstancias de excepcional gravedad, quizá jamás igualada en los anales de su antiquísima historia”.[8]
Este discurso colonialista y racista es contrario a la postura de las organizaciones internacionales de la época. Cabe señalar que, en 1952, Claude Lévi-Strauss, como secretario general del Consejo Internacional de Ciencias Sociales de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, escribió Raza e Historia, para componer una colección de la UNESCO cuyo objetivo era combatir el racismo. La tesis fundamental de la obra de Lévi-Strauss es la del relativismo cultural y, por tanto, la crítica al evolucionismo y al etnocentrismo. De este modo, puso en tela de juicio la concepción generalizada de la superioridad de los valores culturales europeos que han acompañado al proyecto neocolonial europeo desde el siglo XIX, bajo el nombre de civilización (Silvério, 2013: 341). Así, es posible entender cómo el documento papal se alinea con una perspectiva opuesta a la defendida por la ONU a principios de los años cincuenta. Todavía en la misma encíclica, en el punto "I. La situación de la Iglesia en África - Alegrías y preocupaciones", en un pasaje del tópico 6 se afirma:
Y nosotros mismos exhortamos a menudo a las naciones interesadas a entrar en el camino correcto, movidas por un sincero deseo de paz y respeto mutuo. “Por tanto, siendo así – decimos a unas -, que no se niegue a esos pueblos su justa libertad política, que va aumentando con el tiempo, ni se le ponga ningún obstáculo"; a otras les exhortamos a que "agradezcan a Europa su acceso a esta dignidad: pues sin el reconocimiento de su influencia en todos los campos, podrían, movidas por un ciego amor a su propio enaltecimiento, caer en el grave desorden de antaño o ser conducidas a la esclavitud.”.[9]
El agradecimiento que acentúa el Papa Pío XII de los pueblos africanos a Europa evidencia la alianza entre la Iglesia católica y los estados europeos de la época. La asociación silencia o trata de borrar la historia que en el siglo XXI empieza a reescribirse. Los gobiernos de algunos países europeos han sido presionados para que reconozcan los crímenes cometidos contra varios pueblos de ese continente y pidan perdón: "Por primera vez, un monarca belga expresa su "profundo pesar" por los crímenes cometidos por su país y por el rey Leopoldo II en la antigua colonia. La declaración ocurre en el 60º aniversario de la independencia del Congo”.[10] Desde esta perspectiva, Inglaterra ha asumido los crímenes cometidos en ese continente: "Reino Unido: la Iglesia Anglicana y el Banco de Inglaterra reconocen y piden perdón por el papel desempeñado durante la esclavitud”.[11] Alemania también llegó a reconocer el genocidio cometido contra los pueblos africanos:
Las masacres contra los pueblos herero y nama por parte de los colonizadores alemanes dejaron entre 75.000 y 100.000 muertos, lo que casi llevó a su extinción. [...] Casi 120 años después, la antigua potencia colonial y el actual país africano [Namibia] finalizan un acuerdo histórico, en negociación desde 2015, por el que Alemania reconocerá oficialmente que cometió un genocidio, pedirá perdón y anunciará un paquete de compensaciones económicas a los descendientes de las víctimas.[12]
El reconocimiento de los crímenes cometidos por varias naciones europeas contra los pueblos de África cuenta cómo ha sido una larga batalla contra el negacionismo y la falsificación "orwelliana" de la memoria (Levi, 2004: 26). Sobre todo, en algunas sociedades que se empeñan en borrar o no reconocer los crímenes cometidos contra otros pueblos en el pasado y en el presente.
Por otro lado, si se considera la historia de la Iglesia católica en Brasil, está siempre dice que ha sufrido la falta de padres. En este sentido, la presencia de sacerdotes de otros países para ayudar al trabajo eclesiástico es una constante en la historia de la Iglesia en Brasil. Aunque la relación entre los padres brasileños y los de otros países ha sido a menudo un escenario de disputas y conflictos, especialmente por la diversidad de principios y valores sociales, culturales, políticos y religiosos (Serbin, 2001: 136). Tomando como referencia los años 1964, 1970 y 1980, es posible tener una pequeña representación de la significativa presencia de padres inmigrantes en el clero de Brasil.
Composición del clero brasileño
CUADRO 1
|
Padres según el origen |
1964 |
1964 |
1970 |
1970 |
1980 |
1980 |
|
|
Número |
% |
Número |
% |
Número |
% |
|
Total |
12.589 |
100,0 |
13.092 |
100,0 |
12.688 |
100,0 |
|
Brasileños |
7.263 |
57.7 |
7.654 |
58,5 |
7.653 |
60.3 |
|
Inmigrantes |
5.326 |
42.3 |
5,438 |
41.5 |
5.035 |
39.7 |
Fuente: Centro de Estatísticas Religiosas e Investigações Sociais (Ceris).
Los padres europeos y norteamericanos que desembarcaron en el Noreste de Brasil, y especialmente en el estado de Pernambuco, antes del golpe de 1964, fueron contemporáneos del discurso de las Ligas Campesinas que criticaba a los padres y pastores que actuaban como aliados de los grandes terratenientes. En un texto – de 1960 – impreso en formato de cordel, con el título Cartilha do camponês (Cartilla del campesino), Francisco Julião,[13] difundió entre los trabajadores rurales la siguiente narrativa:
El terrateniente dice así: "Dios castiga a quien se rebelan contra él. Si uno es rico y el otro es pobre, si uno tiene tierras y el otro no, si uno debe trabajar con una azada para dar ‘cambão’[14] y el otro se mantiene y se enriquece con el fruto de ese ‘cambão’, si uno vive en un palacio y el otro en una choza, es porque Dios lo quiere. Quien se rebela contra esto, se rebela contra Dios. Sufre los castigos del cielo: la peste, la guerra y el hambre. Y cuando muere, se va al infierno. El pobre debe ser pobre para que el rico pueda ser rico. El mundo siempre ha sido así. Y siempre será así. Es Dios quien lo quiere...". Así habla el terrateniente al campesino. Utiliza el nombre de Dios para asustarte. Porque crees en Dios. Pero este Dios del terrateniente no es tu Dios. Tu Dios es manso como un cordero. Su nombre es Jesucristo. Nació en un establo. Vivía entre los pobres. Se rodeó de pescadores, campesinos, trabajadores y mendigos. Quería la libertad para todos ellos. Decía que la tierra debía pertenecer a los que trabajan. Y la fruta era común. Dijo: "Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de los cielos". Por decir estas cosas, fue crucificado por los terratenientes de su tiempo. Hoy sería fusilado. O sería internado en un manicomio. O sería arrestado como comunista. Escucha bien lo que te digo campesino. Si un padre o pastor te habla en nombre de un Dios que amenaza al pueblo con la peste, la guerra y el hambre, los rayos y truenos y los fuegos del infierno, sepas que ese padre o pastor es un siervo del terrateniente y no un ministro de Dios. (Julião, 1960).
El texto de la cartilla, posiblemente leído en círculos campesinos, dada la tradición oral del cordel en el Noreste, debe haber causado impacto entre mucho(a)s trabajadore(a)s rurales. Es este escenario conflagrado el que una parte de los padres Fidei Donum cuenta haber encontrado cuando se instaló en el Noreste.
Los padres que llegaron de Europa y Norteamérica en la dictadura militar —1964–1985—, y que desconocían las formas de explotación que cometen los terratenientes y la historia de la resistencia y de las luchas de trabajadores rurales en los estados del Noreste, necesitaron un tiempo para conocer la memoria sobre el "tiempo de las ligas campesinas".
El padre José Servat nació en Pamiers (Francia) en 1922 y se ordenó en 1947. Emigró a Brasil tras los contactos con el arzobispo de Olinda y Recife Dom Helder Camara a finales de 1964, durante el Concilio Vaticano II. En la entrevista de historia oral para la investigación que realicé sobre el trabajo de los padres Fidei Donum en el Noreste, recuerda las dificultades encontradas para establecer un diálogo con lo(a)s trabajadore(a)s rurales sobre sus condiciones de vida y de trabajo.
Los trabajadores de la caña no querían hablar conmigo y no respondían a las preguntas que les hacía. Cuando hablaba, se acordaban del catecismo de los niños, de la misa o de los asuntos sacerdotales. Más tarde, me explicaron que este tipo de temas, como la tierra, el salario y el trabajo, eran temas de Francisco Julião y de las Ligas Campesinas y esto hizo "¡cantar la madera!" Muchos de estos trabajadores fueron perseguidos, encarcelados, torturados, algunos asesinados en 1964, tras el golpe militar, cuando miles de personas fueron detenidas. (Montenegro, 2019: 250).
El relato de Servat presenta su lectura de cómo respondieron lo(a)s trabajadore(a)s cuando se les preguntó sobre temas relacionados con sus condiciones de vida y de trabajo. Posiblemente, sólo después de ganarse su confianza y de conocer la historia reciente de Pernambuco y de Brasil, pudo entender por qué en los primeros tiempos del trabajo religioso con esta clase no se podía reflexionar colectivamente sobre ciertos temas.
Los relatos de memoria de historia de vida, al reconstruir experiencias, pueden leerse como individuales y sociales. Esta dimensión inseparable de lo individual imbricado con lo social, tal y como subraya Maurice Halbwachs, nos permite reflexionar que, al ser narrada una recordación está cargada de innumerables signos culturales, sociales y políticos comunes a otros grupos de personas (Halbwachs, 1990: 36). De este modo, los testimonios llevan la marca fiduciaria, como lo señala Paul Ricoeur, y se reconocen como verdaderos, aunque se expresen de forma individualizada (Ricoeur, 2007: 172).
Abordajes documentales: relecturas teóricas y metodológicas
Uno de los primeros aspectos que destaco en la comparación de la encíclica Fidei Donum y el testimonio de algunos padres llegados a Brasil a finales de los años cincuenta y sesenta —del siglo pasado— es la disonancia entre la directiva oficial y las experiencias vividas/narradas. Sobre todo, porque una de las misiones de estos padres, en cumplimiento de las directrices de la encíclica, era la lucha contra el comunismo. El padre Comblin narra en su testimonio en el libro Travessias que:
Pío XII estaba angustiado por el futuro de la Iglesia en América Latina. Para él, el reducido número de sacerdotes era un problema terrible. Ya pensaba en una posible conquista de América Latina por el comunismo... También le asustaba la idea de una invasión de pastores protestantes que habían dejado China. ¿Cómo resistir a tantos ataques con tan pocos sacerdotes? (Montenegro, 2019: 127).
Sin embargo, muchos padres Fidei Donum, al entrar en contacto con poblaciones urbanas y rurales pobres, descubrieron una realidad de miseria e injusticia social que desconocían. Pero, cuando decidieron desarrollar acciones en sus parroquias a favor de los más pobres, se sorprendieron al ser llamados "padres comunistas". Así, durante el periodo de la dictadura —1964 a 1985— estos sacerdotes estuvieron bajo vigilancia y fueron víctimas de intimidaciones, detenciones, secuestros, expulsiones y asesinatos.
Por eso, considero importante registrar cómo el trabajo eclesiástico cotidiano, para muchos sacerdotes que llegaron a Brasil en misión Fidei Donum, significó una ruptura con las directrices de esta encíclica.
Algunos testimonios de estos sacerdotes registran cómo la orientación oficial y centralizada de la Curia Romana, especialmente en lo que concierne la lucha contra el comunismo, la condena de otras religiones y la práctica civilizatoria europea no será atendida. Es posible pensar que, desde el punto de vista historiográfico, ciertos dispositivos institucionales establecidos en el plano macrohistórico se subvierten en el plano de la aplicación cotidiana y se analizan desde la perspectiva de la microhistoria (Montenegro, 2001: 39).
En este sentido, comienzo con el testimonio del sacerdote holandés Lambertus Bogaard, que llegó a Recife el 27 de octubre de 1958, con 28 años, sin hablar una palabra de portugués. Cuando le entrevisté en su casa en 1998, tenía 68 años y era profesor jubilado de la Universidad Federal de estado de Rio Grande do Norte desde 1992. Había trabajado como padre misionero realizando ‘desobligas’[15] por inúmeras ciudades del Noreste hasta 1962, cuando fue párroco de Sousa.[16] En un extracto de su relato de vida, afirma:
Pero, por desgracia, en mi diócesis no había mucha preocupación por parte de la curia y de los padres brasileños por los problemas sociales. Así que la mayoría estaba a favor de la dicha revolución[17] y del movimiento Dios, Patria y Familia. Y, por extensión, los padres que tenían una preocupación social fueron quemados[18]. Yo mismo fui quemado. Los militares tienen un expediente de todo lo que hice. Un día mi hijo me dijo: "Papá, ve a buscar tu expediente, porque después de la democratización tienes derecho". ¡Pero fue algo! Mis sermones fueron monitoreados. Tenía un programa de radio semanal, los lunes a mediodía, que cubría la zona de la diócesis. Este programa fue todo grabado, porque después el ejército me dijo todo lo que había afirmado en esos programas.
Nunca fui realmente encarcelado, pero me citaron cinco o seis veces para declarar. La primera vez, por mi amistad con Mariz.[19] Tenía que declarar diciendo lo que hacía y lo que no hacía, aunque sabía muy poco. Otras tres veces me llamaron a la ciudad de São Gonçalo, cerca de la ciudad Sousa, donde había una residencia Dnocs[20] en la que se había instalado el ejército. A la tercera vez, estaba tan aburrido con esta tontería que le dije al soldado que vino a llamarme: "Ya no voy. Si quieren hablar conmigo, vengan aquí con cita previa. Ya he estado varias veces, no tengo tiempo que perder. Realmente vinieron a buscarme en un jeep y me atendieron inmediatamente. Otra vez me llamaron para el batallón de la ciudad de Campina Grande y otra vez fui al Cuarto Ejército en la ciudad de Recife,[21] donde me interrogaron durante más de cuatro horas.
Esos interrogatorios eran ridículos. Querían saber si Mariz era comunista, cuáles eran mis actividades, qué hacía en las escuelas municipales y en la parroquia, por qué no me metía sólo en las cosas de la Iglesia. Y yo le contesté: "Yo sólo me meto en las cosas de la Iglesia. Pero no soy un cura que se pasea con sotana rezando el breviario y la gente muriéndose de hambre. Como sacerdote, como vicario también soy responsable de todas estas cosas” (Montenegro, 2019: 354-355).
La afirmación de Lambertus de que, en la diócesis de la ciudad de Sousa, la curia y los padres brasileños no revelaban preocupación social, no contempla la complejidad de las experiencias socioculturales y la diversidad de la formación social de muchos clérigos brasileños. Sin embargo, destaco en este testimonio del padre Lambertus que la práctica eclesiástica que realiza, por estar centrada en acciones de solidaridad con las necesidades de las capas pobres de la población, fue objeto de intimidación por parte de los cuerpos policiales y militares. Práctica habitual durante el periodo de la dictadura —1964-1985— y de la que fueron víctimas varios religiosos, como registrado en libros y artículos.
El amplio abanico de experiencias narradas por los padres que inmigraron a Brasil en ese período revela cómo no es posible pensar en una perspectiva totalizadora que formule síntesis generales sobre los múltiples choques que vivieron con la jerarquía eclesiástica de la Iglesia Católica de Brasil, con el gobierno y con los fieles.
Mientras realizo análisis sobre algunos relatos de experiencias vividas por sacerdotes europeos, obternidos a través de la metodología de la historia oral, considero importante hacer algunas reflexiones para situar la perspecitva pensada por este artículo. El análisis de fragmentos de memoria contribuyó a una opción teórica de operar con lo discontinuo interrumpe la lógica de los análisis que presentan orientaciones homogeneizadoras y teleológicas para el estudio historiográfico de múltiples acontecimientos. La historiadora Arlette Farge destaca en sus análisis que, al privilegiar "lo que escapa a la síntesis, se aprehende el texto, el archivo o el hecho que se aloja en él, como si se tratara de una incertidumbre, de un estado nunca cierto, de un acontecimiento que es y nunca será el mismo” (Farge, 2011: 10). El relato de memoria del padre francés Xavier Maupeou, cuando fue recibido por el obispo auxiliar de la ciudad de São Luís en febrero de 1963, Dom Antonio Fragoso, va en una dirección totalmente opuesta a la del padre Lambertus Bogaard:
Cuando llegué a Maranhão en febrero de 1963, me sumergí en la realidad social de Brasil. Al principio fue difícil. Dom Fragoso era obispo auxiliar de la ciudad de São Luís, y al recibirnos hizo el siguiente comentario: "Xavier, pedimos un sacerdote para la clase obrera. Necesitábamos un sacerdote que viniera de la clase trabajadora. Tú no vienes de la clase trabajadora, no conoces a la clase trabajadora. Necesitábamos un padre de Maranhão, pero no lo tenemos, y tú no sabes nada del estado de Maranhão". Entonces me presentó a una chica que estaba a nuestro lado y me dijo: "¿Ves a esta chica? Forma parte de un pequeño equipo de jóvenes trabajadoras. Ellas te enseñarán tu tarea sacerdotal, tu profesión de padre". Fue con este equipo de ocho chicas que empecé a adentrarme en el mundo obrero de los barrios de la ciudad São Luís (Montenegro, 2019: 377-378).
La lectura de este relato permite comprender cómo la identidad del padre Xavier construida en los Seminarios Franceses fue cuestionada y un nuevo desafío presentado por su superior, Dom Antonio Fragoso. Un equipo de jóvenes trabajadoras serían sus profesoras en la nueva formación para la profesión de padre en el estado de Maranhão. Y recuerda cómo aprendió "la nueva profesión" viviendo en las afueras, en casas construidas de improviso: "Pude seguir de cerca la historia de estas familias que venían del campo sin nada. Percibí de cerca la profunda injusticia social” (Montenegro, 2019: p. 380). Sin embargo, otro problema era la relación de los padres con los fieles en la misa, cuando observó que los fieles no entendían lo que decían los sacerdotes:
Pude observar entonces que el sacerdote podía ser italiano, francés o del estado de Maranhão, pero la gente no entendía la predicación. [...] En ese momento decidí ir a vivir a los palafitos para intentar comprender a la gente, su lengua, su cultura. Y está claro que quien no lo ha vivido no alcanza la dimensión real de lo que es el pueblo (Montenegro, 2019: 380).
Así, viviendo entre los pobres, aprendió a hablar de forma que le entendieran. Esta práctica pastoral fue el pretexto para, a principios de los años 70, ser objeto de una acusación calumniosa y ser detenido por la Policía Federal, junto con el padre José Antônio Magalhães Monteiro, que fue torturado. Ambos fueron padre en el campo de Maranhão, en los municipios de Urbano Santos y São Benedito. La farsa construida para justificar estas detenciones y las torturas a las que fue sometido el padre José Antônio Magalhães Monteiro llevaron a la anulación del nombramiento del oficial de la Policía Federal João Batista Campelo en 1999, en el gobierno del presidente Fernando Henrique Cardoso.[22]
El tercer relato que he seleccionado para el mosaico de experiencias de padres que inmigraron bajo la égida de la encíclica Fidei donum es el del padre José Comblin, que en 1958 respondió a una invitación del arzobispo Paulo de Tarso Campos, de la ciudad de Campinas, São Paulo. Narra que el arzobispo, que había estudiado en la Universidad de Louvain, había pedido al colegio latinoamericano de esa universidad tres sacerdotes con doctorado. Comblin fue el primero en llegar a Brasil, y recuerda la acogida: "El arzobispo me acogió muy amablemente, pero sin referirse a los motivos de la invitación a tres doctores para la diócesis de Campinas” (Montenegro, 2019: 130). Los compañeros desembarcaron unos meses después y Comblin fue a recibirlos a Río de Janeiro, y añade: "y el arzobispo los recibió con la misma amabilidad, pero sin decir nada. Hablaba mucho, pero era para no decir nada” (Montenegro, 2019: 132). Se había acordado que los tres padres belgas permanecerían en la diócesis de Campinas durante cinco años, pero al cabo de tres años y medio fueron a hablar con el arzobispo: "Señor arzobispo, tenemos la impresión de no tener utilidad aquí; ¿nos permitirá buscar otra diócesis? No manifestó ninguna objeción” (Montenegro, 2019: 135).
Los padres Carl Laga y Michel Schooyans aun permanecieron en la ciudad de São Paulo por algunos años, enseñando en la Facultad de Teología de Marília. Comblin fue a Chile, tras aceptar la invitación del Padre McGrath para llevar a cabo un proyecto de renovación de la teología que se enseñaba en la Facultad de Teología Católica de Santiago. Sin embargo, el plan de renovar los estudios de teología no se completó, porque McGrath fue nombrado obispo de la ciudad de Santiago de Veraguas, en Panamá, y su sucesor fue un canonista que no compartía del proyecto (Muggler, 2012: 59). Comblin completó el período de su contrato con la Facultad de Teología Católica de Santiago, y en 1964 aceptó la invitación de Dom Helder Camara para colaborar en el Seminario Regional del Noreste II, y se trasladó allí en 1965 (Montenegro, 2019: 62).
Durante los siete años —1965 a 1972— en que trabajó en la Archidiócesis de Olinda y Recife, dos acontecimientos marcaron su vida y han sido estudiados en libros, artículos, tesis y disertaciones académicas.[23] El primero ocurrió en 1968, cuando un texto escrito para asesorar a Dom Helder en la reunión del Celam en Medellín 1968, y distribuido entre un pequeño grupo de colaboradores, fue repasado a un concejal anticomunista. Este último lo entregó a la prensa, y se inició una acalorada disputa en la sociedad civil, en la sociedad política y en la judicatura, unos reclamando la expulsión de Comblin y la transferencia de dom Helder, y otros defendiendo ambos. Otro hecho llamativo fue la estrategia construida por el aparato militar represor para desterrarlo de Brasil. A su regreso, en 1972, del curso que impartió durante las vacaciones de enero a marzo en la Universidad de Lovaina, Bélgica, fue detenido en el aeropuerto de Guararapes, en Recife. Tras unas horas de indecisión por parte de las autoridades locales, fue enviado a Río de Janeiro. En el aeropuerto de Galeão, fue interrogado/acusado de comunista por un general y luego puesto en un vuelo de regreso a Europa. Durante los ocho años siguientes, se le impidió regresar a Brasil. En 1980 los abogados de la Comisión de Justicia y Paz consiguieron finalmente una visa provisoria de turista y estableció su residencia en Serra Redonda, Paraíba. Sólo en 1986 obtuvo una visa permanente (Mugler, 2012: 171).
Consideraciones finales
Estos fragmentos de la historia de vida de los tres padres europeos (Lambertus nacido en Holanda, Xavier, en Francia, y Comblin, en Bélgica) que se presentan en este artículo permiten conocer cómo vivieron experiencias diferentes respecto a la recepción de los obispos brasileños que los acogieron. Comblin, después del primer período en la ciudad de Campinas en Sao Paulo y de una estancia de algunos años en Chile, volvió a Brasil para trabajar con dom Helder Camara y su equipo, en una experiencia pastoral muy cercana a la que vivió el padre Xavier en estado de Maranhão.
Como se analizó en este artículo, las directrices generales de la encíclica Fidei donum en cuanto al carácter anticomunista, antiecuménico y civilizador/colonialista fueron totalmente "desobedecidas" en la práctica cotidiana de los tres padres y ciertamente de otros que inmigraron, sobre todo en tiempos de la dictadura civil militar en Brasil (1964-1985).
Por otro lado, en los tres testimonios se puede entender que, para la dictadura, el trabajo cristiano/solidario con las capas más pobres de la población era sinónimo de ser comunista, y la justificación para ser vigilado, interrogado, encarcelado expulsado e incluso asesinado.
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