Qué es “Dios” es una cuestión que debería abandonarse, afirma Nancy; y en su lugar, preguntar si hay aún un sitio para lo divino. Lo que habría que pensar es ese resto de la retirada quizá más flagrante de lo que denominamos “Occidente”: la retirada de lo divino, la cual despeja lugares divinos de materia, ex-puestos y abiertos a la intimidad del sentido, del sentir, esto es, del tocar. Se trata de pensar esa “excedencia absoluta del sentido del que, ante todo, la palabra “sagrado” no fue más que una designación”. ¿Pero cómo hacerlo? Nancy sostiene que si accedemos al sentido, es poéticamente; y que la poesía es “tocar a la cosa de las palabras”. Lo que resta de esa retirada y busca un acceso (poético) al sentido, es la materia donde palpita sin latir el corazón de las cosas, el corazón de piedra que pasivamente espera ser pensado en su ex-posición. Así, espera la piedra de Oscar del Barco se hace eco de esa palabra que busca tocar la excedencia del sentido en el corazón paciente y pasivo de la piedra que espera, de la piedra que se vislumbra como el lugar desnudo donde acaso hubo algo divino.

What is God is an issue that should be abandoned, claims Nancy, and in its stead it should be asked if there is still a place for the divine. What it should be thought is that rest of perhaps the most flagrant withdrawal of what we call the West: the withdrawal of the divine, which clears divine places of matter, ex-posed and opened to the intimacy of sense, of felling, this is, of touch. It’s about thinking that “absolute exceedance of sense of what, above all, the word ‘sacred’ was nothing more than a designation”. But how doing it? Nancy argues that if we gain access to sense is poetically; and that poetry is “touching the thing of the words”. What remains of that withdrawal and seeks (poetic) access to sense, is the matter where palpitates without beating the heart of things, the stone heart that passively waits to be thought in its ex-position. Thus, espera la piedra of Oscar del Barco, echoes that word which seeks to touch the exceedance of sense in the patient and passive heart of the stone that waits, of the stone that is seen as the naked place where perhaps was something divine.

… o como dice Mallarmé, “una roca, un falso feudo prestamente evaporado en brumas que le impone un límite al infinito”. Una verdad se topa con la piedra de su propia singularidad y es sólo ahí que se enuncia, como impotencia, que una verdad existe.

Sabemos ya que lo que es una falta para el lenguaje es la “presencia inmediata”, ésa que a su vez puede postularse como lo sagrado cuando es entendido en términos de Blanchot (1970: 77), vale decir, lo sagrado en tanto “la realidad de la presencia sensible”; o incluso como lo postula Nancy (1987: 33), cuando piensa lo sagrado como “la presencia desnuda: menos la presencia de algo o de alguien que “la” presencia como tal”. Y cabe recordar también en este punto a Cacciari (1996: 149) cuando postula la “paradójica coincidencia oppositorum que parece vincular (…) el divino contacto y la inmediata aprehensión de la cosa” en tanto ambos no pueden ser conocidos discursivamente, sino tocados en un con-tacto inmediato. Así, puede decirse que entre lo sagrado y la cosa (o entre Dios y la piedra, como nos proponemos pensar aquí a propósito del libro espera la piedra de Oscar del Barco) hay una zona problemática común de cuestiones vinculadas al lenguaje discursivo y al pensamiento conceptual, que a su vez resulta especialmente visible en la experiencia y el habla poética en cuanto tales. Llevar la cuestión de lo sagrado hacia la pregunta por la cosa, ir de Dios a la piedra, nos permite seguir esa pregunta por la falta, no ya (y no sólo) la pregunta por la falta de lo sagrado que es en sí misma sagrada (tal como lo pensaba Heidegger, desde Hölderlin y hacia su noción delúltimo dios), sino también la indagación sobre la falta de un “pensamiento de las cosas”, de “lo más simple” (como lo postula Nancy). Así, la cuestión de Dios se conduce por la pregunta por la cosa, por la piedra cuyo corazón no late en el leguaje y cuya presencia nos interpela por ser “simplemente cosas” (Nancy, 2002: 155). Lo que interpela es, según Nancy (2002: 171), la “ gravedad misma” y la “inmovilidad de la cosa”; o según Barthes (2003: 66) su “inercia, la terquedad de la cosa por no ser más que ella misma: es lo inmóvil infinito”.

De este modo, el pensamiento (de) la cosa que aún falta se enlaza con el pensamiento (de) lo divino que es una falta. Sostiene Nancy que la pregunta por qué es “Dios” sería una cuestión que debería abandonarse; y en su lugar, habría que ser capaces de preguntar si hay (aún) un sitio para eso que equívocamente nombramos como “lo sagrado”, “lo divino”; si aún queda un sitio para dios (¿o acaso, nos preguntamos, en ese sitio sólo yace la evidencia inmutable de la piedra?).

Pero más aún, lo que habría que ser capaces de arriesgarse a pensar (cuando por pensar entendamos tanto un des-pliegue cuanto una plegaria, vale decir, un abrir y un sostener el lenguaje en el límite mismo en el que se ve excedido) es en lo que queda, en el resto de esa retirada, la retirada quizá más flagrante de lo que denominamos “Occidente”: la retirada de lo divino, los lugares que quedan vacíos, los lugares que han sido abandonado por los dioses y donde acaso aún esplenda algo de la huella de su pasaje. Si somos capaces de preguntarnos no por el qué es, sino por el qué resta de lo divino, acaso toquemos el corazón mismo del vacío, ese espacio de apertura donde tal vez arribe alguna vez algo. Sin embargo, no se trata de postular un retorno de esa retirada (en términos de contenido, mucho menos en términos de un dios personal, o algo así) ya que no habría retorno posible, porque no hay “algo” que retorne como “salvación”, y si así se lo postulara no dejaría de ser una suerte de empresa religiosa, porque el mismo movimiento divino, según Nancy, es el de “tocar y abandonar”, el del pasar; o en términos de Marion, el de retirarse en la distancia.

Se trata entonces de pensar el resto de dios en lo infinito de la piedra, en ese pasaje que se produce desde lo sagrado hacia la materia pura de la piedra que da cuenta del tiempo-sin-tiempo en el que yace. Se trata de pensar esos lugares que los dioses han dejado, esos espacios vaciados de lo divino ya retirado pero donde quizá resista la única experiencia de lo sagrado que podamos hacer aún en esta época de la retirada de Dios: la experiencia del eco divino, de ese vacío que aún late en la “faz bendita y desnuda” de lo que resta, espaciamiento donde la plegaria desasida, la súplica infecunda, la invocación desierta despejan un “habla solitaria” (Blanchot) y sagrada que reverbera en los templos vacíos.

En el abandono y en el espaciamiento de lo divino retirado es posible pensar la ex-posición de la piedra. Afirma Caillois (2011: 23) que las piedras, “expuestas a la intemperie, aunque sin honores y reverencia, sólo dan testimonio de sí mismas”; nosotros quisiéramos pensar que al dar testimonio de sí mismas, también dan testimonio de lo que falta, y así son la marca de lo inmutable, lo irremediable, lo irrenunciable. Porque, sigue Caillois, quien se enfrenta a la piedra se sabe en “el límite de otro imperio”, un “extranjero en el universo: un intruso estupefacto”. Entonces, la piedra, al dar testimonio de sí misma, pareciera también dar cuenta de la otredad y lo desconocido, rasgos propiamente de lo sagrado. Dice Nancy (1987: 22) que “la cosa desnuda, lo que ves delante de ti, ello y ninguna otra cosa es lo sagrado (la cosa puede ser un animal, una persona, una piedra, una palabra, un pensamiento)”. Entonces, la piedra, cosa desnuda que testimonia por sí misma, cosa inmutable que resiste lo irresistible del tiempo, cosa sagrada que se erige hasta delante del tiempo, parece también dar cuenta de lo sagrado tanto en su desnudez cuanto en el abandono de lo divino. Porque con esta retirada de dios, dice Nancy, se despeja la “presencia inmediata inconmensurable”, lugares divinos de materia

[1] , desnudos de dios, dis-locados de todo recogimiento, ex-puestos y abiertos a la intimidad distante del sentido, del sentir, esto es, del tocar. Se trata, pues, de pensar esa “excedencia absoluta del sentido del que, ante todo, la palabra “sagrado” no fue más que una designación” (Nancy, 2008: 13). ¿Pero cómo hacerlo? Nancy sostiene que si accedemos al sentido, si logramos hacer (poiesis) un acceso al sentido, es poéticamente (“Faire, la poésie”); y que la poesía es al menos esto: “tocar a la cosa de las palabras” (2002 “El corazón de las cosas”). De este modo, lo que resta de esa retirada y busca un acceso (poético) al sentido, es la materia donde palpita sin latir el corazón de las cosas, es el “vacío corazón del vacío”, el “corazón de piedra” que pasivamente espera ser pensado en su ex-posición, al ras de sí mismo.

De lo sagrado –pasando por el sacrificio– a la piedra, espera la piedra de Oscar del Barco se hace eco de esa palabra que busca tocar la cosa, la piedra que yace en su impenetrabilidad sagrada; o incluso, esa excedencia del sentido en el corazón paciente y pasivo de la piedra que no espera “por” ni es una espera “de”, sino que, fuera del tiempo y en la apertura de un espaciamiento otro, acontece como el lugar divino de la espera sin objeto ni sujeto, donde la piedra se vislumbra como el sitio desnudo donde acaso hubo algo de Dios pero donde ahora sólo resta, como dice el poema, “la suma de dios pegado a los huesos”.

En la ex-posición de la piedra como materia en la desnudez de lo sagrado, como el lugar de la falta, se da ese punto paradójico de convergencia donde la cosa y Dios abren la cuestión del tocar (Cacciari, Nancy), en tanto ambas (lo que con Cacciari podemos pensar como lo más singular-sensible y lo más suprasensible), al darse como una presencia, no posibilitan un (re)ligarse sino que abren un lugar de pura ex-posición, restando como “lo distinto” (Nancy, 2003). Así, lo tocable de la dureza de la piedra daría cuenta de su impalpabilidad: su corazón guarda lo distinto del tiempo, lo distante de lo duración, el trazo distintivo de su ex-posición que es su propia intimidad. La piedra lanza hacia nosotros su propia inmutabilidad, ese extraño imperio en el que hablar de tiempo sería un sinsentido. Entonces, ante la piedra desnuda, ¿cabría o habría que hablar de “espera”? ¿Y cómo hacerlo por fuera de la duración, del conteo de la espera? ¿Acaso habría que hablar de una des-espera, una espera que ya no es una espera en tanto no se mide en el tiempo que pasa y así no corre el riesgo de la desesperación?

Tal vez, arriesgarnos a pensar la des-espera de la piedra, desnuda y sagrada, sea enfrentarse, como afirmaba Nancy (2002: 172), a “un pensamiento duro: eso no quiere decir «difícil». Es por el contrario siempre demasiado simple. Simple dureza de piedra que el pensamiento aguanta para ser simplemente el pensamiento, es decir para ser «la piedra misma»”.

Y es nuevamente la poesía la que, tocando la cosa de las palabras, marcando la distancia que es en sí misma una cercaría entre lo sagrado y la cosa, da cuenta de lo difícil que es el encuentro con la simplicidad de la piedra misma. Porque es la “inmovilidad inmanente” de la cosa de Nancy la que nos conduce al corazón que no palpita de las cosas, a ese “corazón de piedra”. [2]

Cabe mencionar que Nancy, cuando habla del “corazón de piedra” (2002: 159) al que se enfrenta el pensamiento y en el que se ex-pone el vacío de lo divino retirado, no hace referencias a los textos bíblicos, especialmente al de Ezequiel 11, 19 que dice “arrancaré de su cuerpo el corazón de piedra y les daré un corazón de carne”. Existen otros muchos pasajes en los texto bíblicos donde se aparece la pierdra, por caso, en el AT, en el Sal 118, 22 (“La piedra que el cantero desechara/ se ha tornado en remate de la esquina”), salmo que luego es mencionado por el Mesías a propósito de la parábola de los viñadores homicidas (Lc 20, 17: “La piedra que desecharon los constructores/ ésa vino a ser piedra angular”). Pero en el NT aparece nuevamente la piedra: la que es Pedro, piedra sobre la que se edifica la iglesia (Mt 16, 18); o en la expresión que usa Jesús cuando los fariseos le pide que reprenda a sus discípulos: “Yo les digo que, si éstos se callan, gritarán las piedras” (Lc 19, 40); o la palabra “piedra” que escribe en el suelo con el dedo: “el que entre vosotros esté sin pecado, sea el primero en tirar una piedra” (Jn 8, 7); o la “piedrecita blanca” grabada que aparece en el Apocalispsis 2, 17. Pero volviendo al “corazón de piedra”, evidentemente lo que está en juego es el fervor (que siente la carne, y frente al que la piedra se muestra impasible) de un latido creyente en un Dios que se hace presente, que habla, que (acaso aún) no se ha retirado. Pero quizá podría postularse que, ante la retirada de lo divino que despejan los lugares desiertos de dios, vuelve a quedar expuesto el corazón de la piedra cuyo latido es la resonancia y la reverberación de la materia grave que resiste en estado absoluto de espera.

Es interesante este punto del “corazón” ligado a la piedra porque hallamos otras referencias; por caso, unos versos de Novalis (1991) dicen: “Hay en la piedra un signo enigmático/grabado en la profundidad de su sangre/es comparable al corazón/donde se aloja el retrato del Desconocido”. Por su parte, Caillois (2011) afirma que “en el corazón de la piedra mora un diseño espléndido que, como las formas de las nubes, el perfil cambiante de las llamas y de las cascadas, no representa nada”. Y Nancy (2002: 155) sostiene: “ese corazón inmóvil [de las cosas] ni siquiera palpita” y es un “corazón de piedra, en cierto modo. Pero en lugar de estar sin afecto, insensible, la piedra de ese corazón sería una concentración extrema (…)”. En este punto, Nancy parece discutir la idea heideggeriana de que la piedra es sin mundo y que permanece en “un más acá de la diferencia entre la indiferencia y su contrario” (Derrida, 1989); porque esa piedra manifiesta menos una privación o una pasividad que una “pasibilidad que no está concentrada en sí sino en la medida en la que está, simultánea e idénticamente, completamente expuesta fuera de sí, adelante y delante de sí (…) El corazón de la piedra consiste en exponer la piedra a los elementos” (Nancy, 2002: 160).

Corazón que no late, sino que ex-pone; piedra que no es pasiva sino pasible: la piedra, cuyo corazón ex-pone sin latir, espera. Es así que el poema de del Barco se hace como esa súplica desasida en los lugares divinos, súplica de la espera de piedra, ex-puesta a los elementos y adelante del tiempo. “Espera la piedra desde lejos desde siempre” dice el poema; “la piedra es lo que subsiste en el desnudarme hasta del otro que fue lo propio de mi materia”, afirma esta voz. Y otros versos condensan, creemos, la cuestión de ese imperio extraño de la piedra, ese corazón que no late donde el dios abandonado por lo divino mismo se ex-pone en la materia inmutable e impenetrable: “sobre la piedra de/la eternidad/porque el mar y nosotros somos los de siempre esta cosa/ desesperada/que golpea la piedra”. Así, ante la desesperación que somos, la piedra es des-espera, una espera-sin-esperar, porque como afirma Caillois (2011: 24), las piedras “ni siquiera tienen que esperar la muerte y no tienen nada más que hacer que permitir que se deslicen sobre su superficie la arena, el aguacero o la resaca, la tempestad, el tiempo”. Así, la piedra es pasible del resto, de la resaca, escapando a la lógica del gasto calculado. La piedra dilapida el tiempo en tanto es una espera de nada y de nadie. Es interesante la etimología, siempre reconocida al menos como “dudosa”, de la palabra “dilapidar”, que en latín hace referencia a la piedra (lapis, lapidis) aunque se conserva de manera metafórica, esto es, tirar piedras en el sentido de malgastar. Sin embargo, otro término como “lapidación” hace referencia a aquel acto de ejecución por medio del arrojar piedras, presente a su vez en una gran cantidad de pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento. Esta es una vía que puede seguirse en el poema, en varios pasajes, por caso: “cargamos la piedra del crimen”; “con piedras y luego, lápidas”; “sólo piedras y lamentos”, entre otros versos. No obstante, volvemos sobre ese pensamiento que nos falta, según Nancy, aquél que se prueba con la dureza misma de la piedra; aquél que debe resistir en la piedra, por la piedra, sobre la piedra para que acontezca la deriva de un pensamiento otro, no teleológico, dado en la falta de lo divino, es decir, en el más-allá-del-ser-y-de-Dios; acaso un pensamiento en sí mismo sagrado: un pensamiento aconteciendo en la espera de la piedra.

Recordemos que del Barco (2003: 15, 16) reflexiona sobre este tipo de pensamiento, sosteniendo que “la espera es una espera sin contenido, una espera de nada (…) inconmovible, total. Se desprende de todo ser y de toda cosa”. Y podemos cruzar esta idea de espera fuera-de-toda-espera-de-algo con lo que sostiene Nancy (1987: 41) cuando afirma un pensamiento “infinitamente desligado de Dios en Dios, y que es divino más allá de lo divino”. Pensamiento duro, des-ligado, “llevado por la pura gravitación del espacio”, como dice el poema; pensamiento que late en el corazón de la piedra que espera en la intensidad de lo inmutable, que en esa inmovilidad infinita destruye toda posibilidad de contenido, de algo que se espere. Esperar algo es esperar menos, ya lo decía Blanchot (2004: 14); y el pensamiento de la espera (de) la piedra se ex-pone, como dice Nancy (2003b: 50) “a partir de la apertura por donde todo lo “divino” se desfonda y se retira, dejando al desnudo el mundo de nuestros cuerpos. Lugares del desnudamiento, lugares de privación, lugares de limo terrae”.

“Entre las piedras”, repite el poema: porque es en ese entre que hay el polvo de la tierra que precede lo humano y desnuda el lugar des-ligado de dios; allí se hace de la espera un entre los restos, y despliega la plegaria de la falta, la súplica de la piedra abandonada por dios y por el tiempo, testimoniando por su propia presencia, en el espaciamiento de la pasibilidad de un corazón que no late sino que palpita la espera en el centro de la piedra; y, así, el poema se arriesga a tocar esa dureza que mora en el no lenguaje y en la sin representación, poema que simplemente se anima a ir de dios a la piedra, al ras de lo que resta.

Barthes, R. (2003) “De la joya a la bisutería (1961)” en “Acta Poética” 24, http://www.filologicas.unam.mx , UNAM, México.

Cacciari, M. (1996) “Tocar a Dios” en AAVV. 1993. Lo santo y lo sagrado. Trotta, Madrid.

Del Barco, O (2003) Exceso y donación. Biblioteca Internacional M. Heidegger, Bs As.

Derrida, J. 1988. “Che cos´è la poesía?” en Poesia, I, 11. (Trad. del fr.: S. Perednik) Edición digital de Derrida en Castellano.

(1994) El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio. Caudales y turbulencias. Pre-textos, Valencia.

* Lic. en Letras Modernas. Profesora Asistente de “Hermenéutica”, Escuela de Letras, FFyH, UNC. Becaria CONICET. gabymilone@gmail.com

Recibido 07/2012. Aceptado 09/2012

[1] Dice Nancy: “La faz divina no es un rostro (no es un otro). Pero es la presencia material y local –aquí o allá, incluso en cualquier lugar- de la venida o de la no-venida del dios. Toda presencia es la de un cuerpo: pero el cuerpo del dios es un cuerpo que viene (o que se va). Su presencia es una faz, es a la faz de ella que estamos ofrecidos, y está inscripta en el espacio como lugares divinos”.

[2] A su vez, pueden trazarse otras relaciones con El intruso, donde Nancy cuenta la propia experiencia del transplante de corazón diciendo que “han encontrado para mí un corazón que palpita” y “me han hendido para cambiarme el corazón”.