Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
https://doi.org/10.53971/2718.658x.v16.n26.47194
La tradición, historias de una desconfianza premeditada
Simón Henao
Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Universidad Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina
simon.henao@gmail.com
ORCID: 0000-0003-0926-1525
Recibido 7/08/2024. Aceptado 26/08/2024
Resumen
A través de un recorrido por tres instancias distintas este artículo indaga acerca de la noción de
tradición como elemento constitutivo en la configuración del sistema literario latinoamericano.
Un diálogo entre un escritor y un artista contemporáneos, un ensayo de José Enrique Rodó de
1915 con sus derivados en la polémica del meridiano intelectual de 1927 y una conversación
entre tres referentes de la crítica en América Latina de las últimas décadas del siglo XX
articulan inflexiones de la tradición como agente de continuidades y rupturas.
Palabras clave: literatura latinoamericana; crítica literaria; tradición; ruptura
Tradition, Stories of a Premeditated Mistrust
Abstract
This article explores the notion of tradition as a constitutive element of the Latin American
literary system, in three different cases: a dialogue between a contemporary writer and an artist,
an essay by José Enrique Rodó from 1915 with its derivatives in the controversy over the
intellectual meridian around 1927, and a conversation between three leading Latin American
critics of the last decades of the twentieth century. These instances articulate inflections of
tradition as an agent of continuities and ruptures.
Keywords: Latin American literature; literary criticism; tradition; rupture
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
Desconfiar de la tradición
En el marco de un proyecto de investigación conjunto, colegas del Instituto de Literatura
Hispanoamericana de la Universidad de Buenos Aires y del Centro de Teoría y Crítica Literaria
de la Universidad Nacional de La Plata organizamos en el segundo semestre de 2023 un ciclo
de conversaciones centradas en problematizar las relaciones y tensiones entre archivo y
tradición, tituladas “Archivofilias contemporáneas: por qué nos obsesiona el archivo y qué
hemos perdido de vista”. Escritores, artistas, críticos y curadores de Chile, México, Colombia
y Argentina conversaron acerca de los usos, derivas y modulaciones de estas dos nociones que,
en principio, parecieran compartir algunos rasgos. El objetivo de estos encuentros fue examinar
críticamente los sentidos que tienen la tradición y el archivo en el arte, el cine y la literatura
latinoamericana contemporánea, así como los modos en que estos aparecen vinculados a
representaciones e imaginarios específicos del tiempo. Partimos de la base de que para
desarrollar una reflexión sobre los usos actuales de las nociones de archivo y de tradición es
necesario identificar las formas en que las distintas imágenes y textualidades articulan pasado,
presente y futuro, es decir, las formas de contemporaneidad (Premat, 2018) que constituyen el
campo literario y los lenguajes artísticos y cinematográficos en América Latina.
La escritora Cynthia Rimsky junto con el poeta y crítico Mario Verdugo señalaron aspectos
de la tradición a partir del peso que tuvo el criollismo en la literatura chilena del siglo XX. La
crítica Alejandra Laera y el curador Javier Villa disintieron sobre la caracterización que en el
caso argentino ha tenido el modelo archivístico, por un lado, y el modelo de tradición, por el
otro; mientras que para la directora del Instituto de Literatura Argentina resulta más maleable
el archivo, para el curador del Museo de Arte Moderno de Buenos Aires lo es la tradición. El
poeta y novelista Luis Felipe Fabre y la investigadora Valeria Añón valoraron el carácter
contrahegemónico del archivo para la cultura mexicana tanto colonial como contemporánea y
su capacidad de hacer visible aquello que la tradición ha dejado de lado. El artista José
Alejandro Restrepo y el escritor Juan Cárdenas señalaron la importancia de hacer hablar el
archivo en el contexto de las violencias colombianas y los usos del montaje como desarreglo
estratégico del archivo. Sin embargo, al ser cuestionados sobre el papel de la tradición, las
intervenciones de Restrepo y de Cárdenas nos tomaron por sorpresa al expresar cierta
perplejidad, un grado notable de extrañamiento, una evidente sensación de que se trata de algo
ajeno, de algo contra lo que, justamente, debían levantarse las fuerzas contrahegemónicas del
arte y la literatura, una desconfianza hacia la tradición.
¿Qué fue lo que, a la hora de hablar de tradición en el caso colombiano a diferencia del
chileno, el argentino y el mexicano, generó más desconfianza que otra cosa? ¿Por qué ante la
mención de la palabra “tradición”, como si se tratara de una desconfianza premeditada, tanto
Juan Cárdenas como José Alejandro Restrepo, a quienes podríamos clasificar en virtud de sus
obras como artistas y escritores críticos y de vanguardia, sintieron dicha desconfianza? Se
puede sospechar de antemano que en las intervenciones de Cárdenas y de Restrepo en este ciclo
de conversaciones sobre archivo y tradición hay, en primer lugar, desconfianza hacia una idea
fijada de tradición, es decir, una idea en la que esta, solemne y monumental, es entendida como
mera transmisión pasiva, como imposición que proviene de una autoridad. Esa desconfianza
también está dirigida hacia una idea que asocia la tradición, y con ella el destilado de sus
contenidos, con algo establecido, instituido, estático e inmóvil que viniendo del pasado se
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
asume en un presente inactivo, es decir, como una conservación en el tiempo de un patrimonio.
Resulta evidente que la desconfianza ante la idea de tradición expresada por ambos proviene
de esta idea de tradición, asentada en el tiempo.
Por esto mismo, vale la pena recordar que hay otros modos de imaginar la tradición o de
inventarla, para apropiarse del término que puso en boga el historiador Eric Hobsbawm
(Hobsbawm y Ranger, 1983), y que existen otras concepciones de las que, por cierto, las obras
de Cárdenas y Restrepo participan, vinculadas ya no necesariamente a lo continuo, sino más
bien a la ruptura. Ya decía Saúl Sosnowski que
cuando toma conciencia de la larga residencia de la tradición, la función crítica
se enfrenta a una disyuntiva: puede optar por definirse en una relación de
continuidad con legados históricos o por una perenne marca de ruptura. En caso
de optar por la convención de una ruptura total, se verá obligada a disimular la
novedad y el culto de la originalidad, puesto que siempre seremos los herederos
de alguna tradición, aun de la que persiste en ambicionar los quiebres como
marca definitoria (1996, p. LXVII).
Esta mirada dicotómica de la tradición como continuidad y ruptura está contenida en la doble
acepción etimológica del término latino tradere a la que hace referencia Francisco García
Jurado en su libro sobre la teoría de la tradición clásica cuando, citando a Cristóbal López,
acota que
“Tradición” viene del latín traditio, sustantivo abstracto de la misma raíz que el
verbo do, con el sufijo propio de abstractos -tio y con el prefijo tra-(trans);
“transpaso”, “donación sucesiva”, “transmisión hereditaria”. El termino latino,
como se sabe, ha evolucionado de doble manera hasta el castellano: una, por vía
culta, como mera transcripción, dando “tradición”; y otra, por vía popular, con
pérdida de la dental sonora intervocálica, dando “traición”. Y en ambos
términos subsiste la noción de “entrega”, pero adquiriendo en el segundo de
ellos esa connotación de daño y perjuicio para aquello que es objeto de entrega
(López, en García Jurado, 2016, p. 93).
Para pensar la ruptura como una cuestión intrínseca de la tradición resulta conveniente acudir
a la descripción teórica que en su introducción a Ruptura de la tradición hacen Gabriel
Amengual, Mateu Cabot y Juan L. Vermal acerca de cómo
tradición (del latín tradere) mienta –por lo menos originalmente– toda clase de
transmisión, de manera que puede denotar tanto lo que se transmite (traditum)
como el acto de transmitir y recibir (actus tradendi) … Por el mismo hecho que
tradición incluye también el acto de recibir lo transmitido, debe resultar evidente
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
que no puede ser identificada con el fijo mantenimiento o la pura restauración
de lo puramente dado en el pasado, sino que incluye innovación, puesto que la
recepción es activa, selectiva, productiva y, por tanto, transformadora. Estos dos
polos, conservación e innovación, propios de la tradición, implican una tensión
e insinúan la hendidura por donde puede parecer que en determinados
momentos se dé una ruptura, siempre que la innovación se presente como hecha
al precio de negar lo recibido y como la base que la hace posible (2008, p. 9).
En el campo de la literatura latinoamericana la expresión “tradición de la ruptura” –distante
en muchos matices a la de “ruptura de la tradición”, pero con la que, sin embargo, comparte
algunos rasgos– remite inmediatamente a Octavio Paz (Monteleone, 2021) quien comienza uno
de los apartados de su ensayo Los hijos del limo de 1974, a propósito de la poesía occidental
moderna, señalando que lo moderno es una tradición
hecha de interrupciones y en la que cada ruptura es un comienzo. Se entiende
por tradición la transmisión de una generación a otra de noticias, leyendas,
historias, creencias, costumbres, formas literarias y artísticas, ideas, estilos; por
tanto, cualquier interrupción en la transmisión equivale a quebrantar la
tradición. Si la ruptura es destrucción del vínculo que nos une al pasado,
negación de la continuidad entre una generación y otra, ¿puede llamarse
tradición a aquello que rompe el vínculo e interrumpe la continuidad? Y hay
más: inclusive si se aceptase que la negación de la tradición a la larga podría,
por la repetición del acto a través de generaciones de iconoclastas, constituir
una tradición, ¿cómo llegaría a serlo realmente sin negarse a sí misma, quiero
decir, sin afirmar en un momento dado no la interrupción, sino la continuidad?
La tradición de la ruptura implica no sólo la negación de la tradición sino
también de la ruptura (1990, p. 17).
Al tener estos elementos en juego podemos volver a la pregunta acerca de qué fue lo que en las
conversaciones sobre archivo y tradición generó, tanto en José Alejandro Restrepo como en
Juan Cárdenas, una reacción de desconfianza frente a la noción de tradición. Detengámonos en
lo que sucedió durante la conversación entre el artista y el escritor a propósito de esta cuestión
para, a partir de allí, ampliar sobre algunas inflexiones posibles de esta problemática.
En un momento de su intervención José Alejandro Restrepo asoció la tradición con la historia
y, más específicamente, con la escritura de cierta historia y con la historia como un problema
de escritura. Esto recuerda lo que dice Michel De Certeau acerca de la operación
historiográfica, la historiografía y los cortes de periodización
entre los cuales se traza cada vez la decisión de ser otro o de no ser más lo que
se ha sido hasta entonces (Renacimiento, Revolución). Por turno, cada tiempo
nuevo ha dado lugar a un discurso que trata como muerto a todo lo que le
precedía, pero que recibía un pasado ya marcado por rupturas anteriores. El
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
corte es, pues, el postulado de la interpretación (que se construye a partir de un
presente) y su objeto (las divisiones organizan las representaciones que deben
ser re-interpretadas). El trabajo determinado por este corte es voluntarista.
Opera en el pasado, del cual se distingue, una selección entre lo que puede ser
comprendido y lo que debe ser olvidado para obtener la representación de una
inteligibilidad presente. Pero todo lo que esta nueva comprensión del pasado
tiene por inadecuado –desperdicio abandonado al seleccionar el material, resto
olvidado en una explicación– vuelve, a pesar de todo, a insinuarse en las orillas
y en las fallas del discurso (1999, p. 15).
De ahí que José Alejandro Restrepo, pionero del videoarte en América Latina (Arcos-Palma,
2009; Gutiérrez, 1998; La Ferla, 2017), se haya preguntado acerca de por qué es necesario
pensar la historia en términos narrativos aristotélicos “con una unidad y un principio, un
desarrollo, un clímax y una resolución del conflicto” (Restrepo y Cárdenas, 2023, s/p)
1
. A la
hora de pensar esto vinculado con su obra audiovisual, el autor de Musa paradisiaca, El
cocodrilo de Humboldt no es el cocodrilo de Hegel y El caballero de la fe, entre muchas otras
obras regidas por un particular modo de concebir y usar la técnica del montaje como principio
estético, ético y político (Delgado y Henao, 2024), agrega que
estamos tan asimilados en esos cánones aristotélicos que nos es difícil escapar.
Quizás allí podría encontrarse una entrada, un intersticio al problema de la
tradición y pensar cómo romper esos moldes del aristotelismo en términos de la
creación de un audiovisual que no es narrativo, sino que explora otro tipo de
maneras de entrar dentro del universo del audiovisual que no son en términos
aristotélicos. En ese sentido, sí iría contra cierta tradición (Restrepo y Cárdenas,
2023, s/p).
Retengamos por un momento algo que resulta extremadamente obvio, pero no por ello menos
significativo, y que está vinculado a esa doble acepción en la que “tradición” implica tanto
traspaso como traición: la idea de que ir contra cierta [cursiva agregada] tradición no implica,
necesariamente, ir contra la [cursiva agregada] tradición (Compagnon, 2010, p. 7-8).
Esto es algo que se hizo aún más evidente en la intervención de Juan Cárdenas cuando acudió
a dos referencias principales. Por un lado, el autor de Tú y yo, una novelita rusa y El diablo de
las provincias mencionó la tradición de los oprimidos de la que habla Walter Benjamin en las
“Tesis sobre la filosofía de la historia”. En esas tesis, como se sabe, Benjamin postula una
concepción de la historia no como una construcción constituida por un tiempo homogéneo,
regido por un continuum, sino “por un tiempo pleno, ‘tiempo-ahora’” (Benjamin, 2002, p. 122).
Con esta concepción de la historia en donde la mirada del historiador no es ya la de un “salto
de tigre al pasado”, sino más bien la de un salto dialéctico (Benjamin, 2002, p. 122), Benjamin
plantea un peligro que “amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que la reciben.
En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante”
(Benjamin, 2002, p. 112)
2
.
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
A partir de esta observación, Cárdenas sugiere una literatura que participe de esa tradición de
los oprimidos situada en contraposición a una literatura que, dominante y hegemónica, tiende
a monumentalizarse, aspira a convertirse en una gran literatura y termina formando la
homogénea rigidez de un canon
3
. La práctica de una literatura con estas características puede
constatarse en novelas como Elástico de sombra o Peregrino transparente (Henao y Delgado,
2021; Henao y Delgado, 2023). La otra referencia que usó el escritor payanés para hablar de la
cuestión de la tradición fue la del famoso diagrama que hizo Alfred Barr en 1936 en el MoMA,
donde expuso una serie de vínculos y relaciones que forman una genealogía del arte moderno
(Barr, 1936).
4
Este cúmulo de relaciones de continuidad del que da cuenta el diagrama de Barr,
estos vectores que de acuerdo con Glenn Lowry –para quien el cuadro se lee como una
progresión universal de movimientos y una serie de logros y hallazgos individuales– “sugieren
un esfuerzo por demostrar que el arte moderno evolucionó de un movimiento a otro en una
progresión casi algorítmica o científica desde el neoimpresionismo hasta la abstracción”
(Lowry, 2012, p. 361), son para Cárdenas, además de didácticos y hermosos, un modo de
graficar la tradición que
en realidad está ocultando una visión poderosamente ideológica de cómo
funciona la historia
5
. Te está diciendo que en el arte esa idea de tradición
consiste en una cosa que alimenta a la otra. No hay ningún tipo de disputa en
esa lógica, ahí no hay negociaciones, no hay guerras, no hay mayores
movimientos espirituales trascendentales que puedan remecer el espíritu. El
arte, visto así, es sencillamente una sucesión de escuelas, de estilos que influyen
unos a otros. Ese flujo absolutamente armónico y apolíneo del arte es a lo que
hay que rebelarse porque obviamente el arte nunca ha funcionado así. Y no
funciona así porque está estrechamente emparentado con todas las demás
actividades humanas donde lo que predomina es el conflicto (Restrepo y
Cárdenas, 2023, s/p).
Las intervenciones de Restrepo y de Cárdenas en “Archivofilias” muestran una clara
concepción rupturista de la tradición que conlleva un tipo singular de continuidad. La
premeditada desconfianza de la tradición, donde desconfiar es poner en escena dos fuerzas
tensionadas, aún con sus propósitos rupturistas consecuentes con sus propias obras, contiene
restos de un imaginario acerca de la tradición en la que esta se encuentra asociada a la mera
conservación del pasado y a la transmisión acrítica de ese pasado. Por eso su desconfianza es
premeditada. Se trata de una mirada hacia la tradición que apunta también a un término que se
aproxima al tradicionalismo. Recordemos la distinción que Raymond Williams marcaba al
decir que “tradición y, en particular, tradicional se usan hoy a menudo de manera despectiva,
con una falta similar de especificidad. A decir verdad, tradicionalismo parece comenzar a
especializarse en una descripción de hábitos o creencias inapropiados para virtualmente
cualquier innovación y tradicionalista es casi siempre despectivo” (Williams, 2003, p. 320)
6
.
A partir de este planteamiento, resulta pertinente encarar la premeditada desconfianza de la
tradición articulando la conversación de Cárdenas y Restrepo con otras instancias en las que la
cuestión de la tradición ha tenido también un peso considerable. Si bien cada una de ellas tiene
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
aristas marcadamente distintas, el ejercicio crítico propuesto en este artículo plantea los
posibles vínculos entre múltiples diferencias, bien sean discursivas, ideológicas, materiales o
representacionales. De ahí, como veremos, surge el arco crítico que permite poner en conexión
distintas inflexiones de la idea de tradición entre las cuales se encuentran la conversación entre
Cárdenas y Restrepo, el hispanismo alentado por José Enrique Rodó en las primeras décadas
del siglo XX y sus derivados en la polémica del meridiano intelectual de 1927, y la mirada
crítica hacia el término que en la década de los ochenta expresaron Ángel Rama y Antonio
Cornejo Polar.
El sombrero y la pluma
El 1 de enero de 1915 La prensa de Buenos Aires publicó una nota de José Enrique Rodó,
luego recogida en la sección miscelánea de sus Obras completas por Emir Rodríguez Monegal,
con el título “La tradición de los pueblos hispanoamericanos”. Allí, el escritor uruguayo utilizó
una fórmula que, leyéndola más de un siglo después, sirve como excusa para indagar acerca de
una inflexión más que ha tenido la noción de tradición dentro del campo literario
latinoamericano y que, al igual que la historia anterior de Cárdenas y Restrepo, sostiene su
carácter conflictivo en tanto da cuenta de la evidente dicotomía con la que carga la tradición al
ser a la vez continuidad y ruptura. Rodó hablaba ya en su pequeño artículo periodístico acerca
del valor dinámico de la tradición pocos años antes de que en la revista londinense The Egoist
T.S. Eliot, para quien “el concepto de la tradición implica una historia concreta de escritores
que leen y aprenden de sus predecesores” (De Castro, 2007, p. 10), publicara su famoso ensayo
“Tradition and the Individual Talent” donde, entre otras cosas, señala que la tradición implica
un sentido histórico que conlleva “una percepción no solo de lo pasado del pasado, sino de su
presencia” (Eliot 19).
El dinamismo de la tradición al que alude Rodó, además de recordar el clásico Vestigium
alieno vivi (“la verdad es la huella del otro”) de Tito Livio –que indica, como recuerda Pascal
Quignard, que “el hombre no es más que la huella de otro hombre” y que “el sí-mismo es el
vestigio de un sí mismo más antiguo que uno” (2023, p. 132)–, le resulta útil en su
argumentación, tanto para señalar una carencia en América Latina como para denunciar “el
desconocimiento vano y funesto de la continuidad solidaria de las generaciones humanas”
(1967a, p. 1203). Es por esto que Rodó observa con preocupación las consecuencias que
produce el abandono de lo hispánico para los pueblos americanos, algo que por cierto ocupa
un lugar central en el pensamiento americano acerca de la tradición (Sambarino, 1980). Rodó
señala que, a su entender, tal abandono “pudo y debió evitarse, en gran parte, tendiendo a
mantener todo lo que en la herencia del pasado no significara una fuerza indomable de reacción
o de inercia, y procurando adaptar, hasta donde fuese posible, lo imitado a lo propio, la
innovación a la costumbre” (1967a, p. 1204).
Con sostenidos argumentos acerca del pasado real que sostiene a Europa frente a la juventud
de los pueblos de América, el arielista uruguayo –quince años después de la publicación del
célebre Ariel con su esteticismo aristocratizante (Aínsa, 2001, p. 105), sus arquetipos
shakesperianos Ariel, Próspero y Calibán (Melis, 1992), y la fundación de una tradición
arielista en América Latina (Real de Azúa, 1976; Rojas, 2012) que abraza el neohispanismo
(Adelman, 1997, p. 196)–, interpela el desapego por el pasado hispánico que la voluntad
calibánica latinoamericana impulsaba al menos, si no antes, desde las ideas emancipatorias de
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
comienzos del siglo XIX, al igual que, aún en su original americanismo, lo hiciera Rubén Darío,
de quien Jorge Guillén, nombrándolo emperador absoluto y poeta de todas las Españas, dijo,
hispanizándolo, que en sus versos “no se pone el sol” (Guillén, en Arellano, 2017, p. 34)
7
.
Esta mirada tradicional hacia lo hispánico en la intelectualidad latinoamericana, con distintos
matices, se extendió luego de 1898 y a lo largo de las primeras décadas del siglo XX sostenida
por el tránsito en entresiglos de una presencia e influencia marcadamente europea hacia una
gravitación intensa de los Estados Unidos en el continente (Bernecker, 2000, p. 37; Bonfiglio,
2010, p. 5; Real de Azúa, 1986, p. XIV; Sanhueza, 2019). En efecto, como escribe Arcadio
Díaz Quiñones en “Hispanismo y guerra”
Hispano y americano: son palabras atravesadas por una compleja historia de
violencias y utopías que es necesario tomar en cuenta en la formación del
hispanismo. Tanto en el Caribe hispánico como en la cultura norteamericana el
hispanismo llegó a tener una presencia destacada en el siglo XIX y sobre todo
a lo largo del siglo XX. Al plantearlo como una larga duración, está implícito
que se manifiesta en muchas direcciones (2006, p. 65).
A ese mismo sentido apuntaba Gordon Brotherston al mencionar que
precisamente a la hora cuando Estados Unidos, después de las apropiaciones de
1898, empieza a insistir que a su país corresponda el nombre del continente
entero, Rodó se opone vigorosamente, defendiendo una perspectiva tradicional
y más amplia que fomenta la idea de una federación de las naciones del Nuevo
Mundo (2000, p. 59).
Esa “perspectiva tradicional” que implica una concepción sesgadamente hispanista de la
tradición, centrada en lo hispánico, excluye, sin embargo, el pasado indígena americano hasta
el punto tal que “Rodó consigue negar que la herencia indígena podría tener cualquier
continuidad o relevancia actual” (Brotherston, 2000, p. 67). Si contrastamos esta posición ante
la tradición de Rodó con la de José Martí podemos darnos cuenta de qué manera la idea de
continuidad de la tradición, así como la de la tradición como continuidad, implica una
divergencia y una ruptura. Entre muchos ejemplos posibles dentro de la amplia producción
martiana, vale la pena recordar el comienzo de “Autores aborígenes americanos”, un texto
publicado en 1884 en Nueva York, del que hace parte la muchas veces citada sentencia –entre
las cuales sobresale la que incorpora en el Calibán Roberto Fernández Retamar (2004, p. 42)–
“La inteligencia americana es un penacho indígena” (Martí, 1991, p. 336). Escribe Martí:
La pompa de los samanes, la elegancia de las palmeras, la varia y brillante
fronda que viste a los montes americanos, lucen en los restos de obras de autores
indios que se salvaron de manos de obispos Landas y Zumárragas. No se
quiebran los rayos del sol persa en más ricos matices sobre la montura de plata
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
y piedras preciosas de aquellos caballeros de sable duro y túnica de seda, que
en abundantes y fáciles colores se rompe, amplia como un manto, la frase india
(1991, p. 335).
La visión martiana, que al concebir la frase india como ruptura se enfrenta ante la permanencia
y la continuidad de lo hispánico, contrasta con la que casi treinta años después, en la nota de
1915, Rodó concluye al decir que “el anhelo del porvenir, la simpatía por lo nuevo, una
hospitalidad amplia y generosa, son naturales condiciones de nuestro desenvolvimiento; pero,
si hemos de mantener alguna personalidad colectiva, necesitamos reconocernos en el pasado y
divisarlo constantemente por encima de nuestro suelto velamen” (1967a, p.1205)
8
.
En el contexto del modernismo latinoamericano la discusión acerca de la tradición hispánica
en América Latina, “ligada a la invención de nuevas –y problemáticas– posibilidades de
existencia” (Díaz Quiñones, 2006, p. 133), no resulta en absoluto novedosa para un momento
ya avanzado como 1915, cuando bastante agua ha pasado bajo el río de la mano, entre otros,
de José Martí o Rubén Darío, por nombrar a las dos firmas más notables que hayan marcado
posición sobre la relación entre tradición y autonomía cultural en el continente, esto es, entre
continuidad y ruptura. No hace falta detenernos ahora en la crítica de Martí a la educación
europea, y particularmente hispánica, por sobre la propiamente americana que sostiene el
posicionamiento ético y político de un ensayo como Nuestra América (Ballón, 1986; Ette,
1986; Lamore, 1994), publicado un primero de enero, al igual que la nota de Rodó, pero de
1890 en la Revista ilustrada de Nueva York, en el contexto de la Conferencia Panamericana
realizada en Washington entre el 2 de octubre de 1889 y el 19 de abril de 1890 (Bulcourf,
1999).
Tampoco hace falta detenernos en las “Palabras liminares” a Prosas profanas en las que Darío
en 1896, tras invocar al “inca sensual y fino” y al “Gran Moctezuma de la silla de oro” (Darío,
1991, p. 36), fabula una imbricada novela familiar en la que el abuelo español de barba blanca
le señala una serie de retratos ilustres en los que posan Cervantes, Lope de Vega, Garcilaso y
Quintana y él agrega, antes de desviar su mirada hacia París, a Gracián, Santa Teresa, Góngora
y Quevedo
9
. Recordemos, por lo demás, que Rodó en “Rubén Darío. Su personalidad literaria,
su última obra” –“admirable ejercicio de estrategia literaria ... estudio ambiguo y lleno de
meandros” (Molloy, 1988, p. 35-36)– criticó la pose americanista de Darío cuando sentencia
que el nicaragüense no es el poeta de América y escribe: “Ignoro si algún espíritu zahorí podría
descubrir, en tal cual composición de Rubén Darío, una nota fugaz, un instantáneo reflejo, un
sordo rumor, por los que se reconociera en el poeta al americanismo de las cálidas latitudes y
aun el sucesor de los misteriosos artistas de Utatlán y Palenke” (1967b, p. 169). No hace falta,
en todo caso, detenernos allí, ni mucho menos en la sutil dedicatoria a Rodó que le dirige como
respuesta Darío en el poema liminar de Cantos de vida y esperanza en 1905 (Molloy, 1988).
Pero sí vale la pena mencionar al menos una conocida anécdota que ilustra esta instancia
modernista y los modos de practicar una noción de tradición entendida como continuidad y
ruptura. Se trata de la famosa boutade del sombrero y la pluma, una imagen que resulta
misteriosamente significativa a propósito del rol de la tradición hispánica en el proceso
modernizador de la literatura latinoamericana de comienzos del siglo XX y de la tensión entre
continuidad y ruptura que ya para entonces conforma, alrededor de la idea de tradición, una
tensa y constante dicotomía.
En un artículo sobre la españolidad de Darío, Jorge Eduardo Arellano recuenta esta anécdota
al hablar acerca de la distancia entre Miguel de Unamuno y el poeta nicaragüense. Cita un
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
pasaje del América y Unamuno de Manuel García Blanco, donde Unamuno relata: “Con esta
lengua que el Demonio nos ha dado a los hombres de letras, dije una vez de un compañero de
pluma [según Arellano, ese compañero era Valle Inclán], que a Rubén se le veían las plumas –
las del indio– debajo del sombrero; y el que me lo oyó, ni corto ni perezoso esparció la especie
que llegó a oídos de Darío” (García Blanco, 1964, p. 60). En una carta fechada el 5 de
septiembre de 1907 en París, Darío le contesta: “Ante todo para una alusión. Es con una pluma
que me quito debajo del sombrero con la que escribo” (García Blanco, 1964, p. 60)
10
. El
sombrero y la pluma: he allí graficada la doble dimensión de la tradición como continuidad y
permanencia –en donde el sombrero es una referencia al mundo occidental europeo– y como
novedad y ruptura –con la pluma refiriendo al universo amerindio que se inserta
disruptivamente en la cultura occidental–. Hay en esa imagen del sombrero y la pluma una idea
de la tradición que implica que recibirla es a la vez transfigurarla. La tradición es así tanto un
modo de recepción y de continuidad como una forma de transgresión, ruptura y discontinuidad.
Si la nota de Rodó de 1915, como dijimos, parece relativamente tardía frente a las figuras
mayores de Martí y Darío respecto de los agitados ritmos de la segunda década del siglo, resulta
a la vez hasta cierto punto prematura al advertir, aun distraídamente, la relevancia de una faceta
más rupturista acerca del hispanismo, la tradición y la autonomía cultural como lo fue la
resonante polémica del meridiano intelectual que, comenzada en 1927, se extendió al menos
hasta 1930. Se trata de una polémica que “se instaló en la historia literaria, centralmente, como
un episodio en torno al problema de la lengua y su relación con la identidad cultural y las
vanguardias” (Bosoer, 2008, p. 1), surgida a partir de los cruces entre la revista La gaceta
literaria de Madrid, que publicó una nota el 15 de abril de 1927 (de Torre, 1927, p. 1) con el
título “Madrid, meridiano intelectual de Hispanoamérica” y atribuida a Guillermo de Torre –
propuesta “interpretada por los americanos como un avance imperialista” (Bosoer, 2008, p. 1)–
y la revista Martín Fierro de Buenos Aires
11
. La polémica repercutió en revistas de México,
Cuba, Uruguay y otras regiones del continente (Bosoer, 2008; Delgado, 2018; Manzoni, 1996):
En un tono familiar (que deja entrever rasgos paternalistas hacia las “jóvenes
repúblicas de habla española”), el artículo [de Guillermo de Torre] sostiene la
necesidad de “purificar” a dichos sectores de un peligroso “latinismo
intelectual” y de una consecuente dominación económica y política que tanto
Francia como Italia lograrán sobre el mercado y lectores americanos ... La
respuesta de los escritores que conformaban la revista Martín Fierro no tardó
en hacerse oír. Estos escritores vanguardistas consideran el artículo español
como una imposición cultural anacrónica y ridícula para los tiempos
cosmopolitas que se vivían (Rosetti, 2012, p. 135).
A través de tópicos como la fuente hispánica de la cultura americana, la cuestión del idioma
y la independencia lingüística, el cosmopolitismo y el nacionalismo, la hispanidad frente a la
latinidad de América, las relaciones de la literatura con el mercado y la distribución editorial
trasatlántica, la polémica del meridiano intelectual da cuenta de cómo, atravesando la primera
mitad del siglo XX, hay una diferenciación en los discursos rupturistas de la vanguardia
generados en América Latina en relación a la tradición y respecto de los que se producen desde
Europa, donde persiste una mirada explícitamente colonialista y se proyecta como continuidad
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
“la imposibilidad de pensar la cultura americana como una multiplicidad, como una entidad
diferente de España, como un campo cultural con temporalidades y rasgos propios que exigen
modos de abordaje diferentes de los tradicionales” (Manzoni, 1996, p. 128).
La arista colonial de la polémica es bastante significativa si tenemos en cuenta la centralidad
que tiene, entre los varios tópicos que la conforman, el de las relaciones de mercado entre la
industria editorial española y la de América Latina. Es por eso que José Carlos González Boixó
señala que la polémica del meridiano intelectual es heredera en cierta medida de la polémica
decimonónica de la que participaron Esteban Echeverría, Juan Bautista Alberdi, Faustino
Sarmiento y Altamirano, entre otros, acerca de si “la tradición española era o no elemento
primordial en la identidad cultural de los nuevos países” (González Boixó, 1988, p. 167)
12
. La
pequeña nota de Rodó acerca de la tradición hispánica en América Latina viene a ser un
pequeño eslabón en esta cadena de pensamiento. De hecho, Verónica Delgado destaca que “la
polémica desatada en torno del artículo de Guillermo de Torre en La gaceta literaria constituye
un punto en la rearticulación de las relaciones culturales y editoriales entre España y sus ex
colonias” (2018, p. 103), mientras que Manzoni acota que lejos de limitarse a un periodo
específico, este problema vuelve a aparecer una y otra vez “como si nunca hubiera desaparecido
del todo, como si periódicamente volviera a reactualizarse, como si cada efeméride o cada
acontecimiento compulsivamente llevara a bucear en las viejas fuentes de la cultura
continental” (1996, p. 130).
La desconfianza asentada
La conveniencia de seguir indagando críticamente acerca de las inflexiones de la tradición en
el campo latinoamericano, convertida en un juego de espejos deformantes como diría Arturo
Uslar Pietri, busca ir más allá de la evidencia
13
. Ya lo advertía el hermeneuta Paul Ricoeur
cuando en Tiempo y narración se detuvo para distinguir las tradiciones “en tanto contenidos
dotados de sentido” (Ricoeur, 1995, p. 971) de la tradicionalidad “entendida como estilo formal
de transmisión de las herencias recibidas” (Ricoeur, 1995, p. 971) y de la tradición “en cuanto
legitimación de la pretensión de verdad promovida por cualquier herencia portadora de
sentido” (Ricoeur, 1995, p. 971). Para ello acota que “antes de ser un depósito inerte, la
tradición es una operación que ‘implica’ el intercambio entre el pasado interpretado y el
presente que interpreta” (Ricoeur, 1995, p. 961). De ahí que no se trate tanto de llegar a la
definición de una categoría que se caracteriza por ser, como ha señalado Raymond Williams,
un proceso activo (Williams, 2003, p. 320) con “grados de adhesión e interacción cambiantes”
(Williams, 2001, p. 264), sino más bien de tantear unos pocos modos entre muchos posibles en
que esta aparece dentro del amplio terreno común de la discusión sobre rasgos culturales en
América Latina. “La selección de la tradición cultural latinoamericana” –escribió Rosario
Peyrou en el “Prólogo” a la correspondencia de Ángel Rama a propósito de la labor del crítico
uruguayo en la constitución de la Biblioteca Ayacucho en la década del setenta– “es concebida
también como un acto creativo. Porque el pasado no es una realidad inmutable, sino una
invención en función de un momento y una proyección cultural” (2022, p. 16).
Así, la preocupación por la tradición como movilidad responde, entre otras cosas, a aquello
que Verónica Delgado señala cuando advierte que, en la idea de tradición selectiva instaurada
por Raymond Williams, la noción de tradición
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
al igual que otras como cultura, determinación o hegemonía, tiene un carácter
procesual y es clave para analizar diversos aspectos de una cultura tratando de
captar (comprender) los distintos tipos de cambio implicados en los términos
que Williams asocia con la tradición: los grupos y formaciones culturales, las
instituciones (educación, público, los medios de comunicación), las prácticas
artísticas –y en particular la literatura–, políticas, etc. Este modo de pensar la
tradición tiene sus efectos en la noción misma de literatura –entendida como
una práctica especializada dentro del proceso cultural general– y como
programa crítico se percibe en la insistencia indeclinable por razonar, discutir y
estudiar el tipo de conexiones de la literatura y de las artes con un orden
sociocultural (2024, p. 289)
14
.
Entre tantas instancias posibles donde podría observarse el problema de la tradición se
encuentra otro momento altamente modernizador de la cultura latinoamericana. En una nota de
1980 publicada en Punto de vista a manera de introducción a las reflexiones de Antonio
Cándido, Ángel Rama y Antonio Cornejo Polar sobre el estado de la crítica en América Latina,
Beatriz Sarlo decía que los problemas de la literatura latinoamericana llevan la marca de la
historia y que, ante la imposición de modelos y modas culturales, la noción de sistema podría
ser una de las claves explicativas (1980a, p. 3). El diálogo entre Sarlo, Rama y Cornejo
publicado en ese mismo número de Punto de vista y donde Sarlo propone hablar acerca de las
categorías de “sistema literario, que podría servir para pensar justamente la heterogeneidad, y
la de tradición que podría remitirnos a la continuidad y el proceso” (Sarlo, 1980b, p. 10),
comienza con una intervención de Cornejo en la que plantea que
la categoría de sistema parece adecuada para resolver problemas desde una
perspectiva sincrónica, dando cuenta de “estados literarios” más que de
procesos históricos. Y la categoría de tradición (sobre la que habría mucho que
discutir) privilegia los fenómenos en su transcurso temporal. Pero, en mi
opinión, esta división entre sistema y tradición, entre “estado” e historia, puede
ocultar que ambos términos no se dan solos y que deberíamos pensar algunos
conceptos que pudieran dar razón precisamente de esa oposición (Cornejo, en
1980b, p. 10).
Esos conceptos a los que alude Cornejo, cuya lectura de los sistemas literarios
latinoamericanos y particularmente los andinos, se nuclea alrededor de la idea de encarar
objetos definidos por su multiplicidad heterogénea (Cornejo, 2013, p. 149), se inscriben en el
marco de una discusión teórica acerca del planteamiento crítico de un sistema literario en
América Latina que está asentado en múltiples antecedentes (González Ochoa 2008; Pistacchio,
2018; Rojo, 2007). El crítico peruano amplía la categoría de heterogeneidad hacia el problema
de los sistemas literarios al sospechar, de una manera hasta cierto punto análoga a la
desconfianza premeditada por la tradición que vimos en Juan Cárdenas y en José Alejandro
Restrepo, de la idea de una “secuencia unilineal, cancelatoria y perfectiva” que deje por fuera
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
“la turbadora simultaneidad de opciones literarias contradictorias y beligerantes, inclusive
dentro del cauce del arte hegemónico, y por supuesto la coexistencia, aún más inquietante, de
varias literaturas paralelas y punto menos que autónomas” (Cornejo Polar, 1988, p. 19).
Por su parte, Ángel Rama se centra en la idea de que “el sistema literario no puede desglosarse
del cultural dentro del cual existe y se fundamenta, o sea que la literatura como tal es
inescindible de los significados y opciones de la cultura en que surge” (1971, p. 7). Rama se
propone la tarea de realizar una operación crítica que plantee a las literaturas latinoamericanas
ya no como literaturas nacionales desperdigadas y compuestas por obras aisladas, sino como
literaturas y obras que integran un sistema. Susana Zanetti señala que Rama realizó
una tarea marcada por un proyecto fuertemente religador y sistematizador de las
literaturas latinoamericanas … un trabajo crítico empeñado en una perspectiva
totalizadora capaz de articular sistemáticamente las diversas experiencias
literarias latinoamericanas en función de los vínculos que ellas guardan con los
múltiples estratos sociales configuradores de las culturas continentales; un
trabajo crítico que aquí aún encierra el desafío de “construir” una literatura
(1992, p. 920).
En el diálogo con Sarlo y Cornejo, Rama se pregunta en qué se ha convertido la noción de
tradición y concluye –quizás haciendo eco a su compatriota Rodó– que la forma de entenderla
es como la repetición de modelos, por lo que la juzga como un elemento conservador que
conduce a sostener la reproducción cultural que se ha producido a lo largo de siglos. Lo que
contraría a Rama acerca de la tradición, su desconfianza premeditada, es el hecho de concebirla
como una constante reproducción de modelos que, sostenidos en el tiempo, tienden a
permanecer igual a sí mismos. Aun así, Rama advierte que ha habido, en esa permanencia de la
reproducción de modelos que supone la tradición, el intento por interrumpir esa reproducción
en ciertos sectores sociales de América Latina que “trabajan sobre la ruptura como momento
indispensable” (Rama, en Sarlo, 1980b, p. 12). Para resaltar esa idea insiste: “Desconfío del
elemento estático y conservador que existe en la palabra tradición. Creo que América Latina no
puede concebir su proceso cultural sino dinámicamente y la perspectiva desde la tradición es,
en este sentido, reaccionaria” (Rama, en Sarlo, 1980b, p. 12).
Para cerrar este tránsito por tres inflexiones distintas acerca de la noción de tradición en
América Latina acudo a la respuesta que, a esta idea de la tradición como algo estático, formuló
Antonio Cornejo Polar. Recordemos que para Cornejo los sistemas literarios nacionales deben
ser estudiados en conjunto puesto que participan de un proceso histórico común y, por ello,
deben ser encausadas a través de las formas en que confluyen y de los movimientos que los
articulan en el tránsito de la historia (2013, p. 149-150). En un Encuentro de escritores
latinoamericanos y del Caribe, organizado por Casa de las Américas en La Habana en 1981,
Cornejo Polar dijo que
si se considera la inscripción de todos los sistemas dentro de un mismo curso
histórico, se comprende que el principio de la pluralidad se opone al de la
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
“unidad”, y tiende a sustituirlo, pero propicia la consideración de una categoría
teórica superior: la de la totalidad. En este orden de cosas, la contradicción
decisiva es entre la unidad (que según lo dicho es producto de una parcelación)
y la totalidad, entendida en términos de globalización de todos los sistemas por
sección de la historia que los preside (2013, p. 150).
La respuesta del crítico peruano a Ángel Rama en Punto de vista conlleva una propuesta que
habilita a la tradición –en su condición dicotómica de pluma y de sombrero, de continuidad y
ruptura– para ser el agente de ese dinamismo que quiebre la estaticidad que, como da cuenta la
conversación de Juan Cárdenas y José Alejandro Restrepo, genera la desconfianza. “Creo que
debemos apoderarnos del concepto de tradición”, dice Cornejo, “para hacerlo funcionar en un
proyecto cultural latinoamericano. Y pienso que esta operación es parte de una más vasta, para
apoderarnos de un conjunto de valores, de categorías, incluso de textos, que han sido utilizados
por los sectores dominantes y que, por eso, aparecen hoy desvalorizados ante nuestra
perspectiva” (Cornejo, en Sarlo, 1980b, p. 12).
Así, podemos concluir que la tradición, traída nuevamente a un presente regido por una
desconfianza premeditada, al no estar restringida a la conservación del pasado ni a su recepción
acrítica y al encontrarse atravesada por una persistente tensión entre continuidad y ruptura opera
como una noción que –hecha de disputas, de exclusiones y de negociaciones, como bien acotó
Alejandra Laera en otra de las conversaciones del ciclo “Archivofilias” (Laera y Villa, 2023,
s/p)– permite el desmontaje de razonamientos que han establecido relaciones y jerarquías entre
distintos objetos literarios y exhibe el carácter heterogéneo y contradictorio del imaginario
constitutivo de un sistema literario en América Latina.
Referencias Bibliográficas
Abadi, F. (2012). Doctrina y tradición en el pensamiento temprano de W. Benjamin. Un capítulo
relegado en el estudio de su recepción de I. Kant. Ideas y valores, LXII (152), 159-181.
Adelman, J. (1997). Comentario a Identidad y nacionalidad: las raíces del separatismo
cubano, 1868-1898”, de Louis A. Pérez. Trabajo presentado en el Coloquio El Caribe
entre imperios, Princeton.
Aínsa, F. (2001). Ariel: una lectura para el siglo XXI. Cuadernos hispanoamericanos, 613,
103-109.
Amengual, G., Cabot, M. y Vermal, J. L. (2008). Introducción. En Autores, Ruptura de la
tradición. Estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger (pp. 9-28). Madrid:
Trotta.
Arcos-Palma, R. (2009). Violencia, imagen y creencia. Reflexión crítica sobre la obra de José
Alejandro Restrepo. Ensayos. Historia y teoría del arte, 17, 6-23.
Arellano, J. E. (2017). Rubén Darío: españolista mayor. Letras, 76, 33-48.
Ballón, J. (1986). Autonomía cultural americana: Emerson y Martí. Madrid: Pliegos.
Barr Jr., A. H. (1936). Cubism and Abstract Art. New York: The Museum of Modern Art.
Benjamin, W. (2002). Tesis sobre la filosofía de la historia. En Autor, Ensayos. Tomo I (pp.
107.127). Madrid: Editora nacional.
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
Bernecker, W. L. (2000). El fin de siglo en el Río de la Plata: intereses internacionales y
reacciones latinoamericanas. En Ette, O. y Heydenreich, T. (eds.), José Enrique Rodó
y su tiempo. Cien años de Ariel (pp. 15-40). Madrid-Frankfurt: Iberoamericana-
Vervuert.
Bonfiglio, F. (2010). La Tempestad del Modernismo (Darío y Rodó): un (pre)texto para la
religación latinoamericana a partir de la derrota de España. Trabajo presentado en el
IX Congreso argentino de hispanistas, La Plata. Recuperado de
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.1038/ev.1038.pdf
Bosoer, S. (2008). Algo más que hispanismo, antihispanismo en la polémica por el meridiano:
lengua, nación y mercado a fines de la década de 1920. Trabajo presentado en el I
Congreso internacional de literatura y cultura españolas contemporáneas, La Plata.
Recuperado de
http://www.fuentesmemoria.fahce.unlp.edu.ar/trab_eventos/ev.301/ev.3 01.pdf
Brotherston, G. (2000). La América de José Enrique Rodó: sus banderas y sus silencios. En
Ette, Ottmar y Heydenreich, Titus (eds.), José Enrique Rodó y su tiempo. Cien años de
Ariel (pp. 59-71). Madrid-Frankfurt: Iberoamericana-Vervuert.
Bulcourf, C. (1999). Voces de alerta contra la Conferencia Panamericana de 1889. Ciclos, IX
(17), 155-169.
Caresani, R. (2016). El salvaje cosmopolita. Dilemas de la modernidad en Rubén Darío.
RECIAL, 7 (10). Recuperado de https://doi.org/10.53971/2718.658x.v7.n10.15340
Castro, M. (2019). Tres abordajes de la tradición en la perspectiva de Raymond Williams.
Trabajo presentado en las XIII Jornadas de sociología, Buenos Aires, Facultad de
ciencias sociales, UBA. Recuperado de https://cdsa.aacademica.org/000-023/581.pdf
Compagnon, A. (2010). Las cinco paradojas de la modernidad. México: Siglo XXI.
Cornejo Polar, A. (1988). Los sistemas literarios como categorías históricas. Elementos para
una discusión latinoamericana. Revista de crítica literaria latinoamericana, 15 (29),
19-25.
Cornejo Polar, A. (2013). Para una agenda problemática de la crítica literaria latinoamericana:
diseño preliminar. En Autor, Crítica de la razón heterogénea I (pp. 149-153). Lima:
Fondo editorial de la asamblea nacional de rectores.
Darío, R. (1991). Palabras liminares. En Autor, Prosas profanas. Poesía (pp. 35-37). Madrid:
El Nacional.
De Castro, J. E. (2007). De Eliot a Borges: tradición y periferia. Iberoamericana, 7 (26), 7-18
De Certeau, M. (1999). Escrituras e historias. En Autor, La escritura de la historia (pp. 15-29).
México: Universidad Iberoamericana.
Delgado, A. L. y Henao, S. (2024). La imagen sublevada en el audiovisual colombiano. El
caballero de la fe a Pirotecnia. Aisthesis, 75, 205-224.
Delgado, V. (2018). Algo más sobre el Meridiano editorial hispanoamericano (1927-1928).
Casa tomada, 6 (11). Recuperado de
https://catedraltomada.pitt.edu/ojs/index.php/catedraltomada/article/view/365
Delgado, V. (2024). Tradición. Temporalidades, herencias, conflicto, interpretaciones.
Inflexiones de la tradición selectiva en algunos textos de Raymond Williams. En
Dalmaroni, M. et al. (eds.). Un vocabulario de teoría. Literatura, enseñanza,
investigación (pp. 289-297). Santa Fe / La Plata: UNL/EDULP.
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
De Torre, G. (1927). Madrid, meridiano intelectual de Hispanoamérica. La gaceta literaria, I
(8). Recuperado de http://revistas.edaddeplata.org:8080/cgi-
bin_todas/WUV.exe?app=rev&cmd=art&sid=456&usr=tyt&art=4949
Díaz Quiñones, A. (2006). Hispanismo y guerra. En Autor, Sobre los principios: los
intelectuales caribeños y la tradición (pp. 65-166). Quilmes: Universidad Nacional de
Quilmes
Eliot, T.S. (sin fecha). La tradición y el talento individual. En Autor, Ensayos escogidos (pp.
17-29). México: UNAM.
Ette, O. (1986). Apuntes para una Orestiada Americana. José Martí y el diálogo intercultural
entre Europa y América Latina. Revista de crítica literaria latinoamericana, 12 (24),
137-146.
Fernández Retamar, R. (2004). Todo Calibán. Buenos Aires: CLACSO.
García Blanco, M. (1964) América y Unamuno. Madrid: Gredos.
García Jurado, F. (2016). Teoría de la tradición clásica. Conceptos, historia y métodos.
México: UNAM.
Girola, L. (2005). Tiempo, tradición y modernidad: la necesaria re-semantización de los
conceptos. Sociológica, 20 (58), 13-52.
González Boixó, J. C. (1988). “El meridiano intelectual de Hispanoamérica”: polémica
suscitada en 1927 por La gaceta literaria. Cuadernos Hispanoamericanos, 459, 166-
171.
González Ochoa, C. (2008). La literatura como sistema. Acta Poética, 29 (2), 277-309.
Granados, A. (2005). Hispanismos, nación y proyectos culturales. Colombia y México: 1886-
1921. Un estudio de historia comparada. Memoria y sociedad, 9 (19), 5-15.
Gutiérrez, N. (1998). José Alejandro Restrepo. Arte en Colombia internacional, 73, 64-66.
Henao, S. y Delgado, A. L. (2021). Escribir por detrás. Permanencia y duración en Elástico de
sombra de Juan Cárdenas. Lingüística y literatura, 42 (79), 418-436.
Henao, S. y Delgado, A. L. (2023). Intervenir los tiempos. Encuentros inesperados entre Juan
Cárdenas y Carlos Castro. Chuy, 10 (15), 244-271.
Hobsbawm, E. y Ranger, T. (1983). The Invention of Tradition. New York: Cambridge
University Press.
Laera, A. y Villa, J. (2023). Archivofilias contemporáneas: por qué nos obsesiona el archivo y
qué hemos perdido de vista [video]. Youtube del Instituto de literatura
hispanoamericana (UBA) y del Centro de teoría y crítica literaria (UNLP). Recuperado
de https://www.youtube.com/watch?v=KvKZOOEOwoI
La Ferla, J. (2017). José Alejandro Restrepo. Tres décadas de creación con el arte y la
tecnología. Artelogie, 11. Recuperado de www.journals.openedition.org/artelogie/1531
Lamore, J. (1994). La idea de Nuestra América en José Martí. En Ette, O. y Heydenreich, T.
(eds.). José Martí 1895/1995 Literatura - Política - Filosofía – Estética (pp. 83-91).
Frankfurt: Vervuert Verlag.
Londero, E. (1989). Vanguardia y nacionalismo: la polémica del meridiano (Madrid - Buenos
Aires, 1927). Iberoamericana, XIII (1), (36), 3-19.
Lowry, G. D. (2012). Abstraction in 1936: Barr’s Diagrams. En Dickerman, L. (comp.).
Inventing Abstraction. 1910-1925. How a Radical Idea Changed Modern Art (pp. 359-
363). New York: The Museum of Modern Art.
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
Manzoni, C. (1996). La polémica del Meridiano Intelectual de 1927. El problema del idioma
nacional. Estudios. Revista de Investigaciones Literarias, 4 (7), 121-132.
Martí, J. (1991). Autores aborígenes americanos. En Autor, Obras completas. Tomo 8. Nuestra
América (pp. 335-337). La Habana: Editorial de ciencias sociales.
Meier, E. (1982). Unamuno, Rubén Darío y el modernismo. Cuadernos de la Cátedra Miguel
de Unamuno, 27 y 28, 135-148.
Melis, A. (1992). Entre Ariel y Calibán ¿Próspero? Nuevo texto crítico, 9 y 10, 113-120.
Molloy, S. (1988). Ser y decir en Darío: el poema liminar de Cantos de vida y esperanza. Texto
crítico, 38, 30-42.
Monteleone, J. (2021). Tradición de la ruptura. En Colombi, B. (coord.). Diccionario de
términos críticos de la literatura y la cultura en América Latina (pp. 457-467). Buenos
Aires: CLACSO.
Paz, O. (1990). Los hijos del limo. Barcelona: Seix Barral.
Peyrou, R. (2022). Prólogo. En Rama, Á. Una vida en cartas. Correspondencia 1944-1983 (pp.
7-34). Montevideo: Estuario.
Pistacchio, R. (2018). La aporía descolonial. Releyendo la tradición de la crítica literaria
latinoamericana. Los casos de Antonio Cornejo Polar y Ángel Rama. Madrid:
Iberoamericana.
Premat, J. (2018). Non nova sed nove. Actualidades, anacronismos, resistencias en la literatura
contemporánea. Macerata: Quodlibet.
Quignard, P. (2023). El hombre de las tres letras. Buenos Aires: Cuenco de plata.
Rama, Á. (1971). Crítica y literatura. Sin Nombre, 3, 6-11.
Real de Azúa, C. (1976). Prólogo a Ariel. En Rodó, J. E. Ariel. Motivos de Proteo (pp. IX-
XXV). Caracas: Biblioteca Ayacucho.
Real de Azúa, C. (1986). El modernismo literario y las ideologías. Punto de vista, 28, separata,
I-XLI.
Restrepo, J. A. y Cárdenas, J. (2023). Archivofilias contemporáneas: por qué nos obsesiona el
archivo y qué hemos perdido de vista [video]. Youtube del Instituto de literatura
hispanoamericana (UBA) y del Centro de teoría y crítica literaria (UNLP). Recuperado
de https://www.youtube.com/watch?v=DViLFn-T_y0
Ricoeur, P. (1995). Tiempo y narración. México: Siglo XXI.
Rodó, J. E. (1967a [1915]). La tradición de los pueblos hispanoamericanos. En Autor, Obras
completas (pp. 1203-1206). Madrid: Aguilar.
Rodó, J. E. (1967b [1899]). Rubén Darío. Su personalidad literaria, su última obra. En Autor,
Obras completas (pp. 169-192). Madrid: Aguilar.
Rojas, R. (2012). El lenguaje de la juventud en diálogo con Ariel, de José Enrique Rodó. Nueva
sociedad, 238, 28-40.
Rojo, G. (2007). Ángel Rama, Antonio Cándido y los conceptos de sistema y tradición en la
teoría crítica latinoamericana moderna. Caligrama, 12, 7-33.
Rosetti, M. (2012). La polémica del Meridiano Intelectual de 1927. La lucha por el cauce de
las corrientes intelectuales. Lexis, XXXVI (1), 131-144.
Sambarino, M. (1980). Identidad, tradición, autenticidad. Tres problemas de América Latina.
Caracas: Centro de estudios latinoamericanos Rómulo Gallegos.
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
Sanhueza, M. (2019). Entre imperios: antiimperialismo e hispanoamericanismo en España
contemporánea de Rubén Darío. Catedral tomada, 7 (12). Recuperado de
https://catedraltomada.pitt.edu/ojs/index.php/catedraltomada/article/view/369
Sarlo, B. (1980a). La literatura de América Latina: unidad y conflicto. Punto de vista, 3 (8), 3-
4.
Sarlo, B. (1980b). Ángel Rama y Antonio Cornejo Polar: tradición y ruptura. Punto de vista, 3
(8), 10-14.
Sarlo, B. (1997). Vanguardia y criollismo: la aventura de Martín Fierro. En Altamirano, C. y
Sarlo, B. Ensayos argentinos. De Sarmiento a la vanguardia (pp. 211-254). Buenos
Aires: Ariel.
Sosnowski, S. (1996). Cartografía y crítica de las letras hispanoamericanas. En Autor (sel.),
Lectura crítica de la literatura americana. Inventarios, invenciones y revisiones (pp.
IX-LXVII). Caracas: Biblioteca Ayacucho.
Uslar Pietri, A. (1998). Un juego de espejos deformantes. En Autor, Nuevo mundo, mundo
nuevo (pp. 268-272). Caracas: Biblioteca Ayacucho
Williams, R. (2001). Cultura y sociedad. 1780-1950. De Coleridge a Orwell. Buenos Aires:
Nueva Visión.
Williams, R. (2003). Tradición. En Autor, Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la
sociedad (pp. 319-320). Buenos Aires, Nueva Visión.
Zanetti, S. (1992). Ángel Rama y la construcción de una literatura latinoamericana. Revista
Iberoamericana, LVIII (160), 919-932.
Zanetti, S. (1998). Apuntes acerca del canon latinoamericano. En Cella, S. (comp.). Dominios
de la literatura: Acerca del canon (pp. 87-105). Buenos Aires: Losada.
Notas
1
Sobre esta construcción lineal de la temporalidad histórica señala De Certeau que “la temporalidad proporciona
el cuadro vacío de una sucesión lineal que responde formalmente a la pregunta sobre el comienzo y a la exigencia
de un orden. No es tanto el resultado de la investigación, sino más bien su condición; es la trama que trazan a
priori los dos hilos sobre los que avanza el tejido histórico por el solo hecho de tapar los agujeros” (1999, p. 26).
2
Florencia Abadi distingue entre la posición de Benjamin en una etapa temprana –en la que aún hay una noción
de continuidad y en la que la idea de transmisión de la tradición “es análoga a la de las olas del mar” (2012, p.
163) – de lo que sucede en una etapa posterior en la que Benjamin, con las “Tesis de filosofía de la historia”,
expone una dualidad entre tradiciones contrapuestas: por un lado, la de los opresores y, por el otro, la de los
oprimidos. “La discontinuidad se convertirá, así, en la figura para pensar la irrupción de la tradición de los
vencidos, que rechaza la idea de una sucesión o legado que se recibe pacíficamente (representación ligada al
patrimonio cultural de los vencedores)” (2012, p. 163). Por su parte, Amengual, Cabot y Vermal señalan que el
pensamiento de Benjamin se postula frente a la historia en tanto ruptura de su continuidad que rechaza la idea de
progreso. El progreso representa “la continuidad renovada de lo mismo” (2008, p. 24), pero, al mismo tiempo,
requiere una memoria “no de la historia tal como ha sido presentada y es presentada desde los vencedores o
dominadores de la actualidad, sino memoria de los olvidados, de las víctimas, de los vencidos” (2008, p. 24). Es
por eso que para Benjamin la historia no es la reconstrucción del pasado como momento que identifica el presente
y que motiva el futuro, ya que eso significaría que la historia se convierta en un continuum, en un repetir y en un
carecer de historia. “La propuesta de Benjamin consiste en ‘pasarle a la historia el cepillo a contrapelo’, es decir,
ver la historia desde el otro lado, con su trasfondo oscuro y lleno de barbarie, desde el lado de los olvidados y de
las víctimas” (2008, p. 24).
3
A propósito de la constitución de un canon latinoamericano, Susana Zanetti, quien está a contrapelo en las
discusiones sobre la autoridad de los cánones de América Latina, decía que “sería difícil otorgarnos la existencia
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
de un canon sólido, afianzado en el tiempo, en el interior de un proceso histórico de duración pertinente, por una
parte, y por otra, sostenida proyección continental, en el interior de nuestra comunidad y fuera de ella” (1998, p.
88). Más adelante agrega: “La noción de canon guarda siempre su lazo original con el dogma, esgrime
simbólicamente su varita disciplinante a través de los dictámenes de una élite, de instituciones, que ejercen el
poder de reglar el gusto, de sostener la preeminencia de ciertos ‘valores estéticos’. Selecciona y, por lo tanto,
excluye, en función de intereses no solo artísticos sino también políticos, ideológicos” (1998, p. 91).
4
Glenn Lowry señala que “en un intento de explicar cómo la abstracción llegó a ser tan importante en el arte
moderno, Barr creó un diagrama, ahora famoso, que traza la historia del desarrollo del cubismo y la abstracción
desde la década de 1890 hasta la de 1930, desde la influencia de los grabados japoneses hasta las secuelas del
cubismo y el constructivismo” (2012, p. 359).
5
A propósito del peso del carácter ideológico en este trazado, vale la pena mencionar lo que acota Lowry:
“Profundamente influido por el pensamiento positivista, que se esforzaba por tratar las ciencias sociales con la
misma metodología empírica de datos y conocimientos que las ciencias naturales, Barr trazó su historia del arte
moderno con el tipo de precisión científica que asociaba a esas disciplinas” (2012, p. 361).
6
Se trata de una distinción que la sociología ha trabajado ampliamente. Lidia Girola en un artículo sobre tiempo,
tradición y modernidad ha esquematizado esta distinción afirmando que “‘Tradición’ se ha utilizado como aquel
marco o complejo de significados fundamentalmente prescriptivos e identificatorios que hacen referencia al
‘pasado’ y dentro del cual se ejercen determinadas prácticas. Por ‘tradicionalismo’ habitualmente se entiende una
manera de pensar y actuar atenida a y acotada por la fuerza de las costumbres, y a cómo las consecuencias de tal
manera de pensar y actuar pueden implicar el rechazo al cambio, a la ‘razón’, a la autonomía individual, e incluso
operar como soportes de diversas formas de fundamentalismo” (2005, p. 26).
7
En su artículo de historia comparada entre los hispanismos en Colombia y en México entre 1886 y 1921, Aimer
Granados se refiere al hispanismo como una “corriente de pensamiento a través de la cual la España de fines del
siglo XIX, tras la debacle imperial de 1898 y ante el ascenso del panamericanismo, intentó reposicionarse en el
ámbito latinoamericano” (2005, p. 6) y acota que el hispanismo en Colombia tuvo una muy fuerte acogida, “al
punto que por un buen espacio de tiempo llegó a mezclarse con el discurso político del partido conservador y aún
con el del proyecto político-cultural de la regeneración” (2005, p. 7).
8
Acerca del abanico ideológico de los escritores modernistas en los primeros años del siglo XX –entre ellos Rodó
como uno de los “encargados de hacer explícitas las opciones ideológicas que los modernistas más fluida y
confusamente de alguna manera realizaban” (Real de Azúa, 1986, p. V) y las diferencias con el grupo de escritores
precursores del modernismo encabezados por Martí–, Real de Azúa (1986) describe cómo los ideales modernistas
“se movieron dentro de la bastante laxa ideología liberal conservadora que los sectores altos y medios
latinoamericanos recibieron prácticamente hecha del ochocientos europeo (1986, p. XXXVI).
9
Sobre la articulación entre lo autóctono y lo universal en Rubén Darío, véase el artículo de Rodrigo Caresani “El
salvaje cosmopolita. Dilemas de la modernidad en Rubén Darío”, donde se problematiza el tópico de Darío como
un modelo de escritor trasatlántico –perspectiva impulsada por Julio Ortega en la que subyace un nuevo
hispanismo– y el tópico del modernismo cosmopolita dentro de un esquema de literatura mundial. Afirma
Caresani que “en uno de los textos más recorridos del fin de siglo latinoamericano –las “Palabras liminares” a
Prosas profanas– Darío imagina una “novela familiar” que ilumina dos de los presupuestos básicos en el proyecto
de Los raros. El primero admite el rótulo de “principio de la intermitencia o de la discontinuidad en la genealogía”;
el segundo, el de “principio de la comunidad indeterminada”. La “novela” de Prosas profanas, que parte del
“abuelo” concebido como el origen español de la lengua propia y culmina en la transgresión por adulterio –
“Abuelo, preciso es decíroslo: mi esposa es de mi tierra; mi querida, de París’–, produce una ruptura en la sucesión
al dejar vacante el eslabón paterno-materno de la genealogía. Sin función materna de la que derivar una identidad
por espejo – “Wagner a Augusta Holmes, su discípula, dijo un día: Lo primero, no imitar a nadie y, sobre todo, a
mí. Gran decir” – ni ley del padre que guíe la integración a la cultura, este principio de intermitencia habilita la
irrupción de una lógica del injerto, cuya productividad desmesurada –“Bufe el eunuco; cuando una musa te dé un
hijo, queden las otras ocho encinta”– ya no se explica por el modelo de la descendencia, sino a través de un
erotismo heterodoxo, afín a la transmisión por contagio bajo los caprichos de la epidemia. En otras palabras, el
relato dariano perturba la verticalidad del paradigma genealógico e instala, en su lugar, un patrón horizontal
incompatible con la representación arborescente, una comunidad semejante a la que Gilles Deleuze y Félix
Guattari pensaron como “‘multiplicidad de manada’ desde el concepto de ‘rizoma’” (Caresani, 2016, s/p).
10
A propósito de esta anécdota y de las relaciones de Unamuno con Darío, véase, además del libro de García
Blanco citado, el artículo de Elke Meier “Unamuno, Rubén Darío y el modernismo” donde se lee esta versión:
“En cierta ocasión dijo Unamuno a un amigo que a Rubén Darío se le veían las plumas de indio por debajo del
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 26 (Julio-diciembre 2024) ISSN 2718-658X. Simón Henao, La tradición, historias de una
desconfianza premeditada, pp. 201-220.
sombrero. Don Miguel quiso convencernos más tarde de que se refería a que, a pesar de la capa de cultura francesa
que tenía encima, Darío seguía sintiendo en americano y, en tal sentido, esta frase, aunque mordaz, era casi una
alabanza: ‘Del más discutido, más execrado y más ensalzado de los poetas tropicales americanos dije yo una vez,
con malicioso contentamiento de cuantos me oían, que se le vislumbraban las plumas bajo el sombrero. Y es lo
mejor que tiene, esas plumas ...’. ‘Se le rasca un poco el barniz parisiense y aparece el salvaje, el indio, el negro,
tal vez el zambo’, me decían de otro. Y yo contesté: ‘pues es lo mejor que tiene, el salvaje y el brillo especial del
barniz le proviene del salvaje que está dentro’” (1982, p. 143).
11
Acerca del papel de la revista Martín Fierro en la modernización literaria argentina y en la implementación de
una práctica vanguardista, véase de Beatriz Sarlo “Vanguardia y criollismo: la aventura de Martín Fierro”. Allí
se lee que “la aparición de la revista Martín Fierro, en febrero de 1924, convirtió al campo intelectual argentino
en escenario de una forma de ruptura estética típicamente moderna: la de la vanguardia. El cambio de las formas
y la transformación de las costumbres literarias se manifiesta como ‘vanguardia’ cuando existen actores y
relaciones institucionales que pueden definirse como propios de un campo intelectual desarrollado” (1997, p. 213).
Más adelante agrega: “La ruptura aparece vinculada con la extensión y desarrollo del campo intelectual, cuya
legalidad la vanguardia niega. La consolidación y el prestigio de la tradición cultural crean, paradójicamente, la
fuerza de su vanguardia” (1997, p. 213). En procura de esa ruptura, Sarlo identifica al menos dos referentes de los
cuales la vanguardia martinfierrista toma explícita distancia. El primero es el nacionalismo exacerbado a raíz del
centenario, sobre lo cual trabaja también Eleonor Londero (1989) en “Vanguardia y nacionalismo: la polémica
del meridiano (Madrid - Buenos Aires, 1927)”. El segundo es el modernismo, un enemigo compartido por las
distintas vanguardias argentinas de la década del veinte: “La poética del modernismo fue, en efecto, arrinconada
por una operación del movimiento martinfierrista en la zona ‘baja’ de la literatura argentina. En la proclama de
Prisma, que en 1921 escribió Borges, se describía así al enemigo literario y al programa: se debe escribir contra
‘el tatuaje azul rubeniano’, los ‘cachivaches ornamentales’ y el ‘anecdotismo gárrulo’. Si hay un punto sobre el
cual Martín Fierro planteó una cuestión de principios es precisamente ese” (1997, p. 243).
12
A propósito de esta filiación entre la posición martinfierrista y la de los románticos, Beatriz Sarlo señala que
“la seguridad que los martinfierristas experimentan frente a su ‘lengua natural’ se emparenta con un motivo clásico
del debate sobre la lengua en la Argentina: el de la peculiaridad del español rioplatense, que, desde la generación
de 1837, opuso los rasgos renovadores de la lengua de los intelectuales argentinos a cualquier pretensión de
hegemonía por parte del español de España. El tema de la independencia lingüística se une en Martín Fierro,
como en los románticos, con la reivindicación de una libertad: la de ‘contaminar’ a la lengua literaria con las
lenguas extranjeras. Ese ideal de español galicado, única lengua en que sería posible pensar a los rioplatenses, que
defendieron Sarmiento y Juan María Gutiérrez, el ideal del poliglotismo del siglo XIX argentino, reaparece en la
respuesta que los redactores de Martín Fierro dan al proyecto de La Gaceta literaria de Madrid, de que, para
evitar la fragmentación de Hispanoamérica, Madrid fuera declarada su ‘meridiano intelectual’. ‘Madrid, decía
Borges, una ciudad cuya sola invención intelectual es el galicismo –a lo menos, en ninguna otra parte hablan tanto
de él–’” (1997, p. 238).
13
En el ensayo “Un juego de espejos deformantes”, el escritor venezolano afirma que “la historia no pasa de ser,
en este sentido, más que un cálculo de posibilidades, un contraste de deformaciones que se desmienten entre sí,
un rico y fascinante juego de espejos deformantes. Habría que mirar el reflejo de todos esos espejos para, a través
de la suma de todas sus deformidades diferentes, poder llegar a una mejor aproximación de esa fugitiva ilusión
que es el conocimiento de la realidad. Por esto, más que del pasado, toda historia parte del presente, de la posición
vigente de quien la escribe y de su visión del presente. En este sentido toda historia es autobiográfica y personal”
(Uslar Pietri, 1998, p. 268).
14
Al estudiar tres abordajes de la idea de tradición en Raymond Williams, Mauricio Castro concluye que en ellos
la transmisión no consiste en un traspaso lineal y que toda tradición implica una selección que se apropia de
significados y de valores anteriores, modificándolos sin dejarlos inmunes, “en algún punto traicionándolos, no
como resultado de un plan, sino por propiedad misma de la apropiación. En su concepción, sentidos pasados no
determinan al presente, sino que en el presente el pasado cobra sentido” (2019, p. 10).
