Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 25 (Enero- Junio 2024) ISSN 2718-658X. Viviana Ayilef, Biopoéticas en el Puel. El tejido
mapuche en la poesía actual de cinco mujeres, pp. 178- 204.
https://doi.org/10.53971/2718.658x.v15.n25.45629
Biopoéticas en el Puel. El tejido mapuche en la poesía actual de cinco
mujeres
Viviana Ayilef
Universidad Nacional de la Patagonia, Trelew, Argentina
vivianayilef@gmail.com
ORCID: 0009-0003-8679-0655
Recibido: 27/02/2024. Aceptado: 30/04/2024.
Resumen
En este trabajo nos proponemos reflexionar acerca del tipo particular de respuesta que
estructura diversos textos mapuche. A partir de la lectura de un corpus de poesía mapuche
contemporánea de mujeres escrita en Puelmapu (Argentina), indagaremos en el modo en que
los procesos históricos de genocidio y violencia estatal son retomados por esos discursos. A la
vez, nos detendremos en observar cómo el texto incorpora (y se sostiene desde) los principios
básicos del mapuche kimün. En función de esto, sostendremos que en la poesía se produce una
rearticulación espiritual y creatividad política que ocurre de manera específica en la poesía
indígena. De ese modo, la poesía se suma a las instancias creativas del mundo mapuche que
permiten, a través de la palabra, una reorganización de sus elementos centrales. Nos
proponemos leer los poemas a partir de la categoría biopoética, consistente en un tipo particular
de subjetividad epistémica que considera la unidad e interrelación de las dimensiones éticas,
políticas y ontológicas de aquello que atiende.
Palabras clave: biopoética, Puelmapu, poesía mapuche, mapuche kimün, siglo XXI
Biopoetics in Puel: The Mapuche Fabric in the Contemporary Poetry of Five Women
Abstract
This paper aims to reflect on the particular type of response that structures various Mapuche
texts. Through the examination of a corpus of contemporary Mapuche poetry written by women
in Puelmapu (Argentina), we will delve into how historical processes of genocide and state
violence are revisited in these discourses. Simultaneously, we will closely observe how the text
incorporates (and is sustained by) the foundational principles of Mapuche kimün. In light of
this, we argue that poetry facilitates a spiritual rearticulation and political creativity that occurs
in a specific manner within indigenous poetry. Thus, poetry becomes a part of the creative
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instances within the Mapuche world that, through words, enable a reorganization of its core
elements. We propose to analyze these poems through the lens of the category biopoetics,
characterized by a particular form of epistemic subjectivity that considers the unity and
interrelation of the ethical, political, and ontological dimensions of what it engages with.
Keywords: biopoetics, Puelmapu, mapuche poetry, mapuche kimün, 21
st
century
Dejó un surco la que pasó antes
madre, abuela, bisabuela.
Siempre hay otra ülkantufe antes,
miles después.
El ül
el canto,
fue de otra
y ahora propio,
de ninguna.
Solo por segundos lo abarco,
canto nomás,
recordándonos
kultrun arriba.
Anahí Rayen Mariluan/ Flor amiga de diez guanacos
En este trabajo nos proponemos reflexionar acerca del tipo particular de respuesta
1
que
estructura diversos textos mapuche. A partir de la lectura de un corpus de poesía mapuche
contemporánea, indagaremos en el modo en que los procesos históricos de genocidio y
violencia estatal enmarcados en la biopolítica argentina son retomados por esos discursos. A la
vez, nos detendremos en observar cómo el texto incorpora (y se sostiene desde) los principios
básicos del pensamiento mapuche. En función de eso, sostendremos que en la poesía se produce
una rearticulación espiritual y creatividad política que ocurre de manera específica en la poesía
indígena. De ese modo, la poesía se suma a las instancias creativas del mundo mapuche que
permiten, a través de la palabra, una reorganización de sus elementos centrales.
La experiencia mapuche en Puelmapu (Argentina) está atravesada por el genocidio. Como
correlato, no solo el uso y la transmisión del mapudungun fueron interrumpidos. Todo aquello
que depende de la lengua también se desgarró. La memoria suspendida paralizó acciones
ceremoniales, íntimas y colectivas, las conminó a una intimidad clandestina, encubierta de
elementos de la cristiandad, del relato de la nación y de nuevos nombres admitidos por la
cultura occidental. La “palabra desgarrada”, el “idioma silenciado”
2
y los actos de habla
vinculados netamente con esa existencialidad quedaron aguardando a que regresaran los
tiempos en los que fuera posible volver a ejecutarse desde allí.
La poesía mapuche en el Puel ha sido una tarea que recayó casi exclusivamente en la poeta
Liliana Ancalao, quien ha tenido que afrontar el canon sola. En principio, su poesía ha sido
objeto de múltiples estudios académicos a un lado y otro de la cordillera. En Argentina, Silvia
Mellado (2014), Melisa Stocco (2018), Jorge Spíndola (2018) y María Fernanda Libro (2021)
3
realizaron aportes originales y verdaderamente situados en perspectiva intercultural y mapuche
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en sus tesis doctorales. Cada una de ellas enriqueció el conocimiento de este corpus y propició
la creación de nuevas líneas de investigación para abordarlo. En principio, delimitaremos ese
campo a partir de los trabajos mencionados para acentuar algunos interrogantes que lo
sustentan. El más incómodo quizás: qué es la poesía mapuche y cuándo es factible afirmar que
un elemento hace mapuche a determinada poesía. Luego, qué tipo de particularidades tuvo y
tiene esta poesía en los dos momentos que, a efectos expositivos, nos permitimos separar
4
.
En los últimos años, ha proliferado la palabra poética en el mundo mapuche. Habiendo
circulado de un modo precario, fuera de los circuitos institucionales del libro (ferias de libros,
editoriales, catálogos), ha llegado en el presente a materializarse en ese objeto tan concreto, el
libro, que promueve otras lógicas de difusión. El corpus seleccionado para este trabajo tiene un
criterio de unicidad: es poesía reciente de autoría mapuche y de mujeres escrita en territorio
puelche
5
, poco o nada estudiada y casi aún no atendida por la crítica académica
6
. Suponemos
que el hecho de que sea incipiente ha debido de influenciar esto, pero también que la crítica no
acaba de contener a estos textos que van por otros carriles que la lírica occidental y tienen otras
preocupaciones que las que adjudicamos habitualmente a la literatura.
Resulta evidente que las perspectivas teórico-metodológicas desde las que se piensa otro
tipo de escrituras, más “occidentales”, por decirlo rápidamente, resultan insuficientes al
momento de ingresar a la lectura de estas poéticas, en las que el componente étnico, la
ritualidad, la religiosidad, la lengua y los géneros discursivos propios de esta cultura irrumpen
en la materialidad de las poéticas (Libro, 2021, p. 15). Siguiendo ese planteo, una pregunta
inicial ante un corpus como este es cómo se lee, esto es: ¿cuáles deberían ser los criterios
estéticos para abordarlo? Interrogante ante el que pueden desplegarse diferentes decisiones
vinculadas con la pregunta anterior, fundacional del problema: la poesía mapuche de mujeres,
¿debe leerse como un rastreo textual cuantitativo de ocurrencias en mapudungun o indicadores
de género?, ¿debería confiar quien los lee en que detrás de la lengua siempre está el espíritu de
la palabra? ¿podemos, los lectores críticos, ejecutar una lectura creativa ante un corpus a cuyo
universo no pertenecemos por entero? El trasfondo de estas preguntas es intencionado, pero no
lo es, de antemano, ante la figura de quien lee. Profesionales como somos, las poéticas
indígenas pueden ser abarcadas en sus más sutiles construcciones por un lector preparado, sea
este indígena o no. Descartado ese aspecto, mencionamos aquello que sí nos debe preocupar:
el afán extractivista con el que ocasionalmente se aproximan los sujetos a las lenguas indígenas.
Cadenas hoteleras y poetas por igual, podrían tomar un término de un idioma porque “suena”,
porque toda palabra en otra lengua ornamenta, pero no poner a resguardo el entorno del decir.
Allí se sitúa la segunda pregunta, tendiente a discriminar las “cáscaras” de palabras de las
aladas palabras con sustancia.
Apuntamos a tomar distancia de las posturas esencialistas por inconducentes. De hecho,
suscribimos la propuesta de Silvia Mellado, quien sugiere abordar la poesía mapuche
“prestando especial atención a cómo se piensan los poetas en la lengua y en la literatura, más
que a la ambición de validar o no en términos de veracidad el mito de origen o linaje desde
miradas antropológicas” (Mellado, 2014, p. 27). Por lo tanto, nuestro interrogante no intenta
resguardar el supuesto carácter “sagrado” de un idioma, sino advertir acerca de las prácticas a
las que el multiculturalismo ha logrado acostumbrarnos: el ejercicio por el cual alguien podría
elegir una serie de palabras mapuche de un mal diccionario
7
, expandiendo así el error
8
. Como
consecuencia, fragmentos de una cultura circulan tergiversados. Creemos que habitar un
idioma es otra cosa y poco tiene que ver con el usufructo.
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Los libros que forman parte de nuestro corpus suponen a la vez una cartografía afectiva de
nuestras mujeres: Rayün (2020), de Maitén Cañicul Quilaleo; Pewma Ull (2023), de Soraya
Maicoño; Vl Ejaliwen Mew (2023), de Ailin ‘Mawvn’ Ñancucheo; Kvxaltuam (2023), de
Ayelén Penchulef; Flor amiga de diez guanacos (2024), de Anahí Mariluan; y Wiñoy koni antü
(inédito), de Vanesa Gallardo Llancaqueo.
Estos poemas fueron escritos desde “el hilvanamiento político-afectivo” (Stocco y Spíndola,
2023, p. 96), en esa relación intrínseca, antigua y direccionada de la palabra con sus prácticas
políticas y creativas. Por ello los concebimos como ül contemporáneo. Si bien el ül tradicional
se presenta en mapudungun, son sus características temáticas y funciones sociales y espirituales
las que aquí nos interesan, ya que expresan “con profundidad sentimientos, pensamientos y
experiencias de las personas”, su “procedencia familiar y territorial” (Cayupan y Ñanculef,
2016, p. 91), tanto como el amor, el sufrimiento, la alegría, la espera, el anhelo. Sonia
Montecino plantea que el discurso político de las mujeres:
asumirá dos vertientes: una que da lugar a una suerte de lectura ‘feminista’ de
los hechos sociales en tanto sirve para tomar conciencia de la opresión de la
mujer y la otra que propone una lectura político religiosa de la vida social.
(1984, p. 144).
En este trabajo nos centraremos en efectuar una lectura a partir de esta segunda vertiente.
Biopoética
Conscientes de los problemas que arrastra este objeto, elegimos seguir la propuesta de
Julieta Yelin, para quien la crítica literaria debería “procurar que lo que vive en los textos y
sobrepasa nuestras estructuras de pensamiento dibuje el camino, haga la teoría” (2020, p. 55).
Nos proponemos leer textos aparecidos con posterioridad a los trabajos mencionados a partir
de la categoría biopoética, en la que vienen trabajando Spíndola y Stocco. Ellos sostienen que
la biopoética es “una categoría que hace foco en los modos en que los discursos constituyen
modos de hacer y preservar vida, formas de producir y disputar sentido desde la potencia
creativa de la palabra” (Stocco y Spíndola, 2023, p. 79). La biopoética es un tipo particular de
subjetividad epistémica que considera la unidad e interrelación de las dimensiones éticas,
políticas y ontológicas de aquello que atiende. Desde ella es posible indagar las respuestas que
proponen desde el arte algún tipo de disenso ante el biopoder; es decir, las resistencias. En esa
línea, intentaremos no solo situar en la lógica biopoética el corpus de poemas de mujeres
mapuche que analizamos, sino también al ejercicio que los lee. Yelin afirma que la biopoética
permite “contextualizar las nociones de escritura y lectura en el marco de la redefinición de las
relaciones entre vida, arte y política” (2020, p. 15). El vínculo entre estas variables es una
constante en los estudios literarios. Esta forma de abordaje permite acercarse a nuestro objeto
considerando su historia, su presente y su potencia de futuro.
En Argentina, el sentido hegemónico circulante sobre el pueblo mapuche ha sido asegurado
por la articulación ideológica de diversos dispositivos. En los últimos años, y en el contexto de
una avanzada general del pensamiento de derecha, volvieron a aparecer discursos que
extranjerizan al mapuche y que lo catalogan como terrorista. En los actuales estados
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neoliberales, ese tipo de discurso produce y garantiza la vigencia del racismo, orientado a
resolver el modo en el que quienes son “marcados” existan como alteridades dentro del sistema.
Alteridades históricas, en la formulación de Rita Segato; alteridades espirituales, desde nuestra
perspectiva.
Segato propone que las alteridades históricas y formaciones nacionales de alteridad “ponen
en evidencia los antagonismos históricos complejos en cada nación” (2007, p. 20); son gestadas
y garantizadas “a través de narrativas maestras endosadas y propagadas por el Estado, por las
artes y, por último, por la cultura de todos los componentes de la nación” (p. 30). Claudia
Briones, por su parte, indica que los procesos de alterización operan en niveles múltiples, tienen
una génesis sociohistórica y repercuten en las condiciones de existencia. Así, persisten
prácticas sociales de marcación que racializan la diferencia (1998, p. 30).
Al incorporar la noción de alteridades espirituales, intentamos hacer hincapié en el elemento
disruptivo que una inscripción como esta podría generar. En el marco de un sistema que no
está habituado a discutir en términos espirituales, correrse de sus variables preasignadas
permite apreciar el abanico de sentidos que se expande más allá. Suely Rolnik señala que las
formas de inclusión de la macropolítica son superficiales porque se inscriben en el
determinismo del “progreso civilizatorio”. Desde ese logos neutralizan “la experiencia singular
de estas subjetividades”, rechazando “toda y cualquier alteridad”. En ese contexto, indica que
lo que se interrumpe con esta visión reducida a la macropolítica es la posibilidad de que la
fuerza vital cumpla su destino ético: la invención de respuestas a las necesidades de cambio,
derivadas precisamente de los efectos de la alteridad (humana y no humana) en los cuerpos que
componen el tejido social. Es a partir de tales efectos que emergen los devenires de la vida
colectiva, propios de la insubordinación micropolítica (Rolnik, 2019, p. 109). En el contexto
de esa insubordinación surgen las prácticas artísticas y su potencia creativa. En el marco de la
micropolítica, actúan “los agentes potenciales de la insurgencia”, que son “todos los elementos
de la biósfera que hacen frente a la violencia contra la vida” (Rolnik, 2019, p. 113). En nuestro
caso, los ngen (que preservan o son la fuerza de cada espacio) y newen de la tierra (que son
asimismo una “energía” o una “potencia”
9
de un lugar o persona), sobre los que volveremos en
un próximo apartado. Como veremos, esta poesía tiene como sujeto central esas alteridades
inclasificables para la retórica occidental, y desclasificados por los procesos de
reemergencia/insurgencia del presente.
El despojo económico del que fueron víctimas las distintas comunidades tuvo como
consecuencia una reubicación espacial del mapuche. Empobrecido y en las ciudades, debió
atravesar en los años noventa un proceso de autorreconocimiento identitario
10
. Treinta años
después, las cuartas generaciones tras la muerte ejercen otra espiritualidad. Fortalecidos y
hablantes, las personas se asumen mapuche sin tener que dar cuenta de una indigeneidad ante
el Estado, o ya sin querer hacerlo; pero lo que es más relevante: sin que la sospecha de no serlo
parezca tener algún peso en la propia subjetividad.
El corpus de textos que nos interesa surge desde el activismo artístico, en un contexto de
emergencia social y política y en un continente acechado por el extractivismo que avanza a
pasos agigantados. Lejos de las zonas francas del folklore étnico, esta poesía aparece vinculada
a otras lógicas de mapuchicidad y a una urgencia del decir. A la vez, se origina en el contexto
histórico en el que Puelmapu asiste a un proceso de re-emergencia espiritual por el cual ya no
se trata de tener “conciencia” en un sentido político-militante de reconocer la pertenencia a un
pueblo que existió en el pasado, sino más bien de habitar esa experiencia como un sentir
comunitario en el presente.
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Así, intentaremos evitar en nuestras argumentaciones el uso de palabras que pertenecen a la
fórmula occidental del discurso cuando se trata de pueblos originarios. Costumbre, tradición,
cosmovisión, creencias o acervo son palabras marcadas por un universo perceptivo y un
paradigma que arcaíza y disciplina lo que nombra. Pertenecen, cada una a su manera, al
dispositivo del saber-poder colonial. Sin caer en etnicismos e intentando evitar que este trabajo
proporcione más palabras al folklore, apelaremos a términos propios del mundo mapuche.
Estos nos permitirán crear un enfoque desde ese entendimiento y sabiduría del mundo, el
kimün, que nos enfrente al desafío metodológico de habitar en mapudungun también la teoría.
Ese regreso al az mapu viene haciéndose en diferentes estudios de base intercultural, como los
ya mencionados, y permite dar relevancia a significantes mapuche que, como veremos, no son
traducibles. Jorge Spíndola, en El Az Mapu: poética y políticas del Buen Vivir, afirma:
Las reemergencias del Az Mapu se diluyen en metáforas, imágenes, referencias
históricas y culturales que cuajan en prácticas cotidianas, abarcando aspectos
del vivir tan diversos como integrados. Me refiero a concretos aspectos político-
espirituales que hacen visible un estilo de vida, pero también a aspectos
estéticos, literarios o concepciones de salud que ponen en evidencia la
dimensión transversal y holística de una matriz cultural, propia del mundo
mapuche. (2021, p. 14).
Desde los propios textos, emerge el sustrato de reflexiones que permite pensar en la agencia
de estas respuestas. En el caso de estos poemas, su respuesta a la violencia necro liberal y a
una historia de racismo y obliteración de los saberes espirituales se construye desde la jurídica
mapuche: el az mapu, como principio ordenador y regulador de la existencia. Al manifestarse
esas normativas en el texto poético, establecen comunidad, en principio, mapuche, pero
comunidad de género también: mapuche zomo; el círculo en la escritura conjuga las demandas
actuales de las mujeres desde una retórica particular, que resalta el carácter espiritual de las
luchas del presente.
Ubicamos a la poesía mapuche en el contexto de las literaturas latinoamericanas. Por su
procedencia originaria, esta poesía atravesó procesos similares a los de otros corpus de pueblos
indígenas, que debieron esperar al siglo XX para ganar la propia voz. Del indigenismo a la
literatura indígena (Libro, 2021), el problema del indio continúa en el siglo XXI, no obstante,
vinculado al problema de la tierra, como señaló José Carlos Mariátegui en 1928. En relación
con la poesía mapuche contemporánea, nos interesan las preguntas que asedian esa autoría.
Como deslizamos al comienzo: ¿biologizamos la pertenencia?, ¿enmarcamos en este corpus a
toda aquella producción lírica que incluya entre sus versos algún que otro elemento de la lengua
o de la “cultura” de este pueblo?, ¿corresponde a la crítica literaria delimitar ese canon? Sin
poderlas resolver, planteamos estas preguntas como advertencias para comentar sucintamente
los aspectos previos de este campo que facilitarán nuestro abordaje.
Horizontes teóricos y pensamiento indígena
Como en las distintas literaturas nacionales de América Latina, los años noventa produjeron
la eclosión de poéticas originarias a modo de respuesta viva. En pleno proceso de
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autorreconocimiento, estos pueblos presentaron su voz, de modo tal que el discurso de la
efeméride de la Conquista tuvo un contra relato sostenido. En aquel entonces todo movimiento
indigenista apelaba al concepto de “identidad”. Lugar común de la época, se tornó demasiado
adaptable a diferentes situaciones (intereses y dignidades por igual) y permeó los discursos
desde la etnicidad. Los pueblos debieron ubicarse estratégicamente entre las variables de
identidad y cultura como refugios de enunciación que les garantizaran validez. Lejos ya de esos
términos, los pueblos originarios han regresado a conceptos que rigen desde sus propias
lenguas aquello que en esa coyuntura certificaba la palabra identidad. El imperativo étnico
(Libro, 2021) se diluye, produciéndose un regreso a lo que en otro paradigma discursivo se
formularía como esencia y que aquí nombramos como espiritualidad. En el contexto de esta,
el de territorio sea probablemente el concepto que en español más integre y articule el arco de
reflexiones que promueve el pensamiento político espiritual mapuche.
Fernanda Libro, al referirse a la “poesía mapuche”, afirma:
La mayoría de los poetas que conforman lo que hoy se denomina a través de
este sintagma no ha tenido una vivencia directa de la cultura mapuche,
entendiendo por ella la vida rural y comunal, el mapudungun como lengua
materna y la religiosidad mapuche. (2021, p. 16).
Esta afirmación, acertada para el corpus que estudia, no aplicaría por completo al corpus del
que se ocupa este trabajo, que se caracteriza por la presencia, siguiendo la línea de esta autora,
de un sintagma invertido. Mapuches, en principio, estas poetas presentan en su escritura un
fuerte vínculo con la experiencia de habitar esa lengua y la pertenencia a la tierra, que
generaciones anteriores no habrían podido tener plenamente. Como dijimos, el lugar de
enunciación ya no es una identidad “en defensiva”, sino una identidad en reversa. En esta
poesía sucede un regreso al modo antiguo del discurso, desde una voz enunciativa en la que no
predomina la literariedad, sino el sentido comunitario de aquello que sostiene la palabra: un ül
en sus formas actuales. Como manifiesta Maribel Mora Curriao para el Gulu Mapu (Chile):
“Anclada en un lenguaje analógico propio del lenguaje ritual, puede decirse que la poesía
mapuche escribe nuevos versos con palabras antiguas”
11
(2013, p. 48).
Orientan esta lectura diferentes herramientas críticas que nos permitirán encontrar
confluencias entre pensamientos aparentemente distantes, pero con supuestos cercanos entre
sí. Con una base epistémica del mundo mapuche, esas perspectivas enriquecerán el abordaje
de la biopoética como categoría central. El pensador indígena Ailton Krenak postula la
categoría de vida como elemento principal de sus preocupaciones: “Muchos pueblos, de
diferentes matrices culturales, tenemos la comprensión de que nosotros y la Tierra somos la
misma entidad, respiramos y soñamos con ella” (2023, p. 58). Por eso, “o escuchas las voces
de todos los demás seres que habitan el planeta junto a ti, o haces la guerra a la vida en la
Tierra” (Krenak, 2023, p. 59). Ante esos dos caminos, recomienda “coraje para salir de una
actitud de negación de la vida hacia un compromiso con la vida” (Krenak, 2021, p. 29). Krenak
viene alertando acerca del crimen ambiental que supone la agresión a montañas y ríos por la
“falta de reverencia que todo el tiempo tenemos con las otras compañías” (2021, p. 23). Las
advertencias que desplegó se enmarcan en la idea de que la naturaleza es un sistema vivo y
subjetivo y “que ese río que está en coma” o la “montaña explotada” son “también el abuelo,
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la abuela, la madre, el hermano de alguna constelación de seres que quieren continuar
compartiendo la vida en esta casa común que llamamos Tierra” (Krenak, 2021, p. 29). La
preocupación por la Tierra en esos términos familiares se opone a lo que Eduardo Gudynas
describe como antropocentrismo utilitarista, que se caracteriza porque “puede llegar a excluir
la misma posibilidad de pensar en sujetos de valoración no humanos” (2015, p. 24).
En una amplia acepción, entendemos por vida todo aquello que se relaciona con la
posibilidad de existencia en el mapu; concibiendo al mapu como un concepto abarcador, que
supone la presencia integral y horizontal de la vida en los diferentes planos y en los más
diversos elementos materiales y no materiales. Situamos este trabajo, entonces, en el marco de
las investigaciones producidas desde el pensamiento indígena que asume estas características:
El conocimiento indígena se construye siempre pensando en la vida, tanto
individual como colectiva, su objetivo es el mantenimiento del equilibrio y la
armonía en las relaciones entre los seres humanos como individuos, entre los
seres humanos y la comunidad, y de estos con la naturaleza. No está hecho para
causar daño en ningún momento. (Palenchor, 2010, p. 201).
Esta cita subraya la cualidad no lesiva de este pensamiento. Presenta a la vez la idea de que
el equilibrio es un estado que debe mantenerse y que, de ser alterado, debería repararse. Todos
estos aspectos tienen directa injerencia en el mapuche kimün. En la vida mapuche, se entiende
que el conocimiento del entorno orienta el proceder de las personas. Tiene que ver con un tipo
de sabiduría y no con una supuesta “creencia”. El mapuche obedece a una normativa, pero no
en un sentido de obligatoriedad rígida o autoimpuesta, sino en plena libertad y autonomía,
desde una suerte de ética ancestral (Spíndola, 2018) que opera por convicción desde “la idea
de reciprocidad permanente que establece la persona mapuche con las vidas humanas y no
humanas” (Pichinao Huenchuleo, Mellico Avendaño y Huenchulaf Cayuqueo, 2022, p. 41).
Michel Foucault se refirió en una de sus clases a los saberes sujetos, aquellos “contenidos
históricos que fueron sepultados o enmascarados” (2006, p. 17) y “que habían sido
descalificados como no competentes o insuficientemente elaborados: saberes ingenuos,
jerárquicamente inferiores, por debajo del nivel de conocimiento o cientificidad requerido”
(2006, p. 18). En el contexto de esta reemergencia del kimün mapuche, ese tipo de saberes se
presenta diseminado en los poemas, y (como se desprende de la clase de Foucault) su
reaparición, junto con la atención crítica de los estudios literarios, supondría la posibilidad de
que vuelva a emerger “el saber histórico de las luchas” (Foucault, 2006, p. 18). En esos
contenidos que regresan y “que han sido de algún modo dejados descansar” es donde yace “la
memoria de los enfrentamientos que hasta ahora había sido mantenida al margen” (Foucault,
2006, p. 18). La poesía aparece, así, como un discurso concreto en el que la palabra contribuye
al fortalecimiento espiritual de este pueblo. En ese sentido es que, de los diversos tópicos que
esta poesía presenta, nos interesan aquellos específicamente centrados en ese tipo de saberes
vinculados con la defensa de la vida y con la memoria que regresa
12
. Estos textos están
estructurados por lo que José Quidel describe como mapuche gijañmawün, “una práctica de
resistencia y resiliencia social, política y espiritual” cuyo ejercicio se hace imperioso para
“reconstruir el tejido mapuche a partir de nuestras categorías e interpretaciones” (en Pichinao
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mapuche en la poesía actual de cinco mujeres, pp. 178- 204.
Huenchuleo et al., 2022, pp. 11-12). En ese contexto, organizamos la lectura biopoética a partir
de cuatro recurrencias que provienen del mapuche kimün y que están entrelazadas.
Reciprocidad/Territorio
Los movimientos que defienden el denominado “medioambiente” asumen posicionamientos
muy variados en el presente. Desde distintas ideologías, sus planteamientos oscilan entre el
ambientalismo, sostenido en la idea de “protección” o “preservación” de la naturaleza, y un
ecologismo de carácter antisistémico
13
. El antropocentrismo es una de las cualidades de la
primera tendencia, que entiende que debe cuidar el planeta para el “hombre” y no por una
lógica existencial.
Por otro lado, abundan las retóricas holistas pachamamistas
14
que, a veces en confluencia
con filosofías procesadas desde el propio sistema, adquieren cierto consenso por su aire
bonachón. A la poesía que estudiamos no le es indiferente ese amplio abanico de posiciones
desde las que se alude a la salud y los derechos de la tierra. Es más, intuimos que el
señalamiento de esa diferencia es una de las preocupaciones centrales para algunas poetas.
Soraya Maicoño
15
, en Pewma Ull, escribe:
Esto no es un discurso ambientalista ecologista
esto es un compromiso real
un compromiso de vida que asumimos los pueblos originarios
ahora que estamos tomando conciencia
de quiénes son nuestros abuelos
de quiénes son nuestras abuelas
de que somos parte de la tierra. (2023, p. 29).
En el proceso de des-jerarquización que se plantea desde el mundo mapuche en relación con
lo humano, encontramos que los fundamentos provenientes de los universos indígenas y que
forman parte de un sistema de vida aparecen disputando con esos movimientos de defensa del
denominado medioambiente. En ese sentido, la poeta Anahí Mariluan
16
escribe:
“Busco maestros en cada flor
al paso del más lento.
Miles de nuestros sonidos
ensordecen al odio.
Aquí nadie reina,
nadie” (2024, p. 53).
El último verso destaca el carácter biocéntrico de esta poesía. El biocentrismo “postula un
igualitarismo entre todas las formas de vida” (Gudynas, 2015, p. 69). Lejos de formulaciones
antropocéntricas, estas poéticas se ocupan de destacar la pequeñez del che, de la persona, en
un contexto en el que las vidas que se defienden son muy diversas: “vida vegetal, animal,
mineral y cósmica, que se hace comprensible a la luz de sus prácticas sociales y religiosas”
(Quidel, en Pichinao Huenchuleo et al., 2022, p. 11). Pero esa igualdad en la jerarquía no debe
ser banalizada. El poeta y kimche Bernardo Colipán
17
se refiere a estas prácticas de la siguiente
manera:
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Recial Vol. XV. N° 25 (Enero- Junio 2024) ISSN 2718-658X. Viviana Ayilef, Biopoéticas en el Puel. El tejido
mapuche en la poesía actual de cinco mujeres, pp. 178- 204.
Desde su matriz colonial, el racismo junto con construir un ser deforme en el
colonizado, también muestra su efectividad en transformarlo en un objeto
exótico. Se inferioriza al Ser mapuche cuando se le convierte en un objeto
pachamámico. Con ello se le despoja de su historicidad, de su potencial
contrahegemónico y emancipador. El mapuche feyentun —espiritualidad
mapuche— es convertido en una mercancía de fácil consumo … Al mapuche-
rakizuam se le despoja del vínculo memoria/identidad/territorio, para
convertirlo en un manual fetiche … La lógica del pachamamismo neoliberal
clausura toda posibilidad de emancipación, al despojar al Che/ser, de su
condición de sujeto/a política/o, de ahí su reproducción y legitimación
18
.
La cita in extenso obedece a que nuclea no solo nuestras perspectivas teóricas, sino que
también honra el horizonte político de estos poemas. A veces con un recelo manifiesto o desde
un cuestionamiento directo a esas posturas, estos poemas construyen una mirada crítica de todo
tipo de absorción ideológica que tergiverse y apropie el pensamiento mapuche en pro de una
moda verde creada por el propio capital. En esa línea fueron formuladas nuestras advertencias
sobre el uso ad hoc de términos del mapudungun.
La situación de emergencia que atraviesan los distintos territorios ha puesto en riesgo la
vida: bosques incendiados en beneficio de emprendimientos inmobiliarios, ríos concedidos
para emprendimientos extractivos, montañas en la mira. En esta poesía se pone en evidencia la
correspondencia causal entre aquello que le ocurra a la vida que proviene de los elementos y la
vitalidad del cuerpo humano, o su consecuente enfermedad. Lo que se conoce como “defensa
del territorio” es, antes que una postura de cuidado paternalista y vertical del humano, una
compostura del che, que sabe de dónde proviene su fuerza y por qué se deteriora. En ese
sentido, Ailin Ñancucheo
19
plantea:
“Todo nuestro conocimiento nace en cada fuerza de esta tierra,
somos lo que vemos en este valle florido…
¿Cómo no defender el agua de la hidrofractura?” (2023, p. 35).
Las actividades que violentan la mapu consideran que la naturaleza es un objeto y no un
sujeto de derechos. El poema “Sueño de ballena” se pregunta: “¿Se puede alambrar un mar?”
(Mariluan, 2024, p. 41). Los derechos de la naturaleza han sido considerados en su dimensión
económica. Al pensarla fragmentada, el humano ha permitido que a la vida se le ponga precio
y se le asignen dueños, “convirtiéndose en mercaderías” (Gudynas, 2015, p. 26). Esa es la
situación actual en Wallmapu, el territorio ancestral mapuche. En alerta por los megaproyectos
y los emprendimientos que perjudican el itrofill mongen, la totalidad de lo existente, reparar el
daño, lo roto, lo maltratado, lo enfermo, es una de las tareas en las que coinciden las personas
mapuches y los movimientos socioambientales, interesados “por la esencia del vasto
desequilibrio que ha surgido de la separación entre la humanidad y el mundo natural”
(Bookchin, 2022, p. 55). En esa tarea coincide también la poesía. Destacamos el acento puesto
en la idea de “reparación”, ya que proviene de la conciencia de un pueblo, el mapuche, que
pertenece a un colectivo humano mayor que no ha sabido mantener la reciprocidad y el buen
trato con las fuerzas de cada territorio.
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mapuche en la poesía actual de cinco mujeres, pp. 178- 204.
En el Gulumapu hay autoridades espirituales y personas mapuches encarceladas por
defender el bosque y las aguas
20
. En Puelmapu los conflictos del Estado para con las
comunidades en resistencia se han incrementado en los últimos años. En ese contexto Soraya
Maicoño escribe:
“¿Impartir nuestra forma de justicia?
Sí
¿Frenar una máquina que viene a destruir el bosque?
También” (2023, p. 16).
Además de la palabra como potencia, el cuerpo es la presencia que ayudará en esta
resistencia. Ayelén Penchulef
21
reinscribe los cuerpos negados por el Estado en el cuerpo de
la nación. A partir de un giro irónico, la poeta presenta ese tipo de regreso hacia los territorios
como un proceso irreversible. Fuera de las variables admitidas por la lógica estatal, que daría
“permisos precarios” de ocupación en la identidad étnica a miembros individuales de este
pueblo, en el poema se anuncia un regreso “sin linaje”. En “hordas”, palabra que pertenece al
repertorio lingüístico del opresor, que siempre describió al objeto de su miedo mediante ese
despectivo:
La gran diáspora de los 200 años de la patria llega a sus últimos días.
¿Qué hará ahora la furia del capital?
Hordas mapuche, indios sin linaje poblando Puel Mapu,
sembrando sus alimentos,
siendo familias, aprendiendo mapuzugvn.
Levantando newen en gijatun
Todos los pueblos vuelven a sus territorios,
en colectivos y autos compartidos. (Penchulef, 2023, p. 4).
Como sostiene Yelin, “los más jóvenes han ido asumiendo diversos roles espirituales y poco
a poco inician procesos novedosos de autonomía epistémica en diferentes ámbitos …
confiriéndole contenido profundo a la autonomía política mapuche” (2020, p. 186). La
autonomía político-espiritual que se está levantando en los procesos de Puelmapu tiene como
protagonistas a estas generaciones, que se juntan en “gijatun”
22
y se mueven en vehículos
compartidos. Vínculos de solidaridad y ternura se manifiestan en este poema en el que cada
uno de los elementos que sostiene la cultura se irá reforzando: el alimento, el idioma, la vida
comunitaria; el lof, en definitiva. Porque no se refuerza uno en ausencia de lo otro: “la
reciprocidad en las relaciones, el valor de la palabra, el valor de las vidas, la trascendencia de
los territorios y los ecosistemas son centrales” (Yelin, 2020, p. 189).
Esta reivindicación del regreso a los territorios ocurre tras el período del mapurbismo. Este
se caracterizó por la necesidad del reconocimiento e inclusión como parte del pueblo mapuche
a la figura del descendiente diasporizado nacido en las ciudades. En Mapurbe venganza a raíz
(2005), apareció por primera vez el neologismo mapurbe, creado por David Aniñir Guilitraro
para referirse a “los hijos de los hijos de los hijos”, y funcionó como la noción de apertura que
habilitó la discusión en torno de estas configuraciones identitarias del siglo XX
23
. El
reconocimiento de esas personas como mapuche permitió dimensionar la vitalidad actual de
ese pueblo, entendiendo, además, el proceso histórico que los llevó a vivir en las periferias
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urbanas como desposeídos. La ciudad se asumió como un espacio de revitalización identitaria
y reconstrucción cultural-religiosa mapuche, además de un lugar que fortalecía la dimensión
política de esa reivindicación. Así, el pueblo mapuche debió atravesar explícitamente el
proceso de reconocer a su gente mapurbe como parte suya. En la poesía actual, esa
preocupación parece superada.
Respeto/Pu ngen
En muchos poemas aparece la entidad conocida como ngen/geh. Geh es “un término que
designa a un dueño guardián espiritual de un ecosistema o especie. Representa la energía
contenida en todo ser que tiene vida” (Pichinao Huenchuleo et al., 2022, p. 149). Así, “la vida
mapuche considera complejas formas de socialidad e interacción entre seres vivos, sean estos
humanos u otras alteridades no humanas de trascendencia espiritual” (2022, p. 187). Esta idea
supone formas comunitarias de trato y convivencia. En ese entorno, el che (como dijimos, uno
más) deberá guardar determinados comportamientos que lo hagan merecedor de los múltiples
beneficios de la mapu a través de un complejo sistema de entrega en reciprocidad:
nos reunimos junto al fuego
a exhalar nuestras palabras
para que montadas sobre el humo cabalguen por otras tierras.
Pedimos permiso a las energías que cuidan las plantas,
que cuidan los esteros, que cuidan los bosques,
que cuidan las montañas.
Esas energías que cuidan los espacios donde crece el baweh
la medicina natural
así nos darán camino para que se haga visible el remedio que necesitamos
y si sabemos escuchar,
en sueños nos entregarán el conocimiento ancestral de cómo prepararlo.
(Ñancucheo, 2023, p. 18).
En este poema es posible observar la secuencia ritual en la que ocurre la palabra. El acto
verbal se presenta con toda su relevancia en el contexto de una práctica ceremonial en la que
el humo cumplirá la función mediadora. Aparece, además, una impronta de género
representativa de los pueblos originarios, ya que:
el lugar límite en que se asienta lo femenino se liga con la práctica extendida de
la mayoría de las mujeres en el tratamiento de las enfermedades … ellas
conocen los secretos curativos de las plantas y yerbas, de los árboles, de las
flores. (Montecino, 1984, p. 147).
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mapuche en la poesía actual de cinco mujeres, pp. 178- 204.
El “pedido de permiso” es reiterado como instancia protocolar de comportamiento en
distintos poemas: “pido permiso / a las palabras / que no caben en el mundo” (Mariluan, 2024,
p. 17). Sin aparecer forzado, el kimün mapuche aparece en el poema de maneras muy sutiles.
Según Pichinao Huenchuleo et al., el yamuwün (el respeto) debe mantenerse de manera
permanente, y el hecho de transgredirlo es considerado una falta grave, por lo que “son las
mismas vitalidades no humanas del territorio las que se encargan de sancionar dicho
comportamiento, generalmente a través de grandes catástrofes climáticas (2022, p. 173). Las
sanciones que recibe la persona por incumplimiento de la norma no se conciben como “castigo”
en términos de la perspectiva cristiana. Por eso el humano, como dijimos, no procede por
miedo, sino que lo hace por respeto. Ese tipo de obediencia tiene que ver con el conocimiento
de que las especies están entretejidas. Alteridades humanas y espirituales, lo que les ocurra a
unas repercutirá en las otras:
“¡Mari mari!
Seas lo que seas
estas llamado a herirte de otros” (Mariluan, 2024, p. 69).
En Puelmapu no solo se produjo un genocidio, sino también un ecocidio. Pensamos que
inscribir esas muertes en un mismo plano de catástrofe supone dimensionar con lealtad el
trasfondo epistémico de esta cultura. Desaparecido o enfermo, el uno sufre un correlato del
otro, y también a la inversa. Esto supone que ya no se pueden asistir mutuamente.
“rimü mew
ngelay aliwen
alkun
las máquinas del hombre
corrompiendo
fill pewü.
en otoño
sin árboles
escucho
las máquinas del hombre
corrompiendo
toda primavera” (Mariluan, 2024, pp. 30-31).
Melisa Stocco, en su lectura de la poesía de Leonel Lienlaf, alude a la paradoja que ocurre
en algunos de sus versos. En un poema, los términos occidentales son incorporados en la
versión en mapudungun “como signo mismo de su intraducibilidad lingüística y su intromisión
cultural” (Stocco, 2018, p. 30). En el caso del poema que analiza, se trata de “cruz”, “espada”
y “bendecir”
24
. En el caso de Mariluan, “las máquinas del hombre” son una materialidad
intraducible, no tienen paridad en el kimün mapuche, porque en un contexto en el que dominara
el equilibrio pleno del Az Mapu no habrían aparecido.
En la poesía se relatan aquellas catástrofes que ocurren cuando la vida está en riesgo, pero
esta no tiene una única localidad. En ese sentido, el aire, las aguas, la tierra y cada uno de sus
elementos “existen”, inclusive los lugares subterráneos. Así, los planos del wenu mapu, del nag
mapu y del miñche mapu, deberían ser resguardados
25
. En este último, que es el subsuelo,
también existen los ngen/geh:
“Debajo del lago
las aguas
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frágiles se mecen.
Abajo de esa masa están las aguas viejas,
más sabias,
miran, sonríen
azules quietas” (Mariluan, 2024, p. 87).
Las aguas ancianas, como las ancestras en el epígrafe que inaugura este trabajo, confían en
que el proceso será eterno. Así, “se sabe que cuando los espacios naturales son intervenidos,
estos se van más abajo; a esto se debe el sumo respeto con que se trata dicho espacio” (Pichinao
Huenchuleo et al., 2022, p. 73). Los emprendimientos forestales, de la agroindustria, del
turismo y todas las formas extractivas del capital se asientan en y violentan los entornos en los
que asimismo existen estas diversas formas de vida. Cuando se dañan estas, las consecuencias
negativas enseguida se manifiestan.
Los daños a los entornos naturales persisten como memoria de la violencia en el küpalme.
El tuwün y el küpalme son las “ascendencias” territoriales y los linajes familiares de un sujeto.
Esto significa que para el mapuche no se trata meramente de nacer con un apellido, sino de una
pertenencia y una historia cuyo correlato es el deber de continuidad, de mejora e incluso de
restitución o de reparación, un deber de memoria
26
:
En el Huecú
una madre se deshace de una hija
no sabe que la hija de esa hija
será mil veces rechazada (…)
En un gesto de alivio
mancha el futuro sin que los ngen se lo adviertan
el genocidio permanece
tapa esos lazos espirituales
que recuerdan un correcto andar. (Mariluan, inédito).
El comportamiento del che en el contexto que describe el poema citado se presenta como
alterado. Perdido el vínculo con los ngen y con el legado del az mapu, las personas contribuyen
al desequilibrio con sus formas de ser incorrectas, contaminado por el comportamiento
promedio del ciudadano en el capitalismo. El deber de memoria es una preocupación común a
distintas sociedades (filosofía occidental y pensamiento indígena). El compromiso de restaurar
la memoria/restañar la herida infligida sobre los antepasados se presenta como un mandato
porque continúa activo, interviniendo el cuerpo de los descendientes. Paul Ricoeur afirma que
“el deber de memoria funciona como intento de exorcismo en una situación histórica marcada
por la obsesión de los traumatismos sufridos” (2008, p. 122). El deber de memoria, entonces,
sujeto a quienes no fueron testigos directos o víctimas inmediatas de los acontecimientos
trágicos y traumáticos, hace que el pasado viva en el presente. Creemos que este es un punto
fundamental para nuestro abordaje, ya que la poesía que conforma nuestro objeto no se sitúa
de manera exclusiva en el pretérito de la violencia, sino que pone en escena aspectos actuales
de ella:
“de norte a sur y de este a oeste seguiremos siendo la piedra en sus zapatos …
Desbordantes de ternura.
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mapuche en la poesía actual de cinco mujeres, pp. 178- 204.
No hay bala, ni cárcel, ni ‘empobrecimiento’, ni gobierno, ni estado, ni patriarcado
que pueda doblegarnos” (Cañicul, 2020, p. 25).
Palabra/Pewma
Para las distintas culturas originarias, la administración de la palabra es una liturgia de por
sí. Las consecuencias del decir portan energía creadora. Pueblos muy antiguos tienen la
conciencia de que los enunciados cargan su performatividad. En el mundo mapuche, existen
géneros discursivos cuya función social es la intervención por la palabra. En este apartado nos
interesa particularmente la “palabra entregada” por el sueño. En ese sentido, la poesía mediatiza
el mensaje del sueño y exige un auditor atento y dispuesto a escuchar. Vanesa Gallardo
Llancaqueo
27
escribe:
“¡Allkütumün! ¡Allkütumün!
Traemos sonidos de lo que llamaron desierto.
Pero verán ustedes
Aquí
Nunca hubo un desierto.
Sus aguas nos habitan”.
Contra el tópico hegemónico del gran desierto, instaurado por la generación que se vio
favorecida por la campaña homónima, la poesía da testimonio de vitalidad y preexistencia.
“Hasta aquí llegamos
asombradas de las palabras
que describen el no desierto” (Mariluan, 2024, p. 105).
No hay un desierto y nunca lo hubo. Las palabras que llegan vienen por los pewma:
“hay que soñar primero
nada es sin pewma” (Mariluan, 2024, p. 59).
El pewma es un “don que no se les concede al común de las personas” (Pichinao Huenchuleo
et al., 2022, p. 153). La persona que sueña tiene la responsabilidad de considerar el mensaje
del sueño y de conversarlo. Sin aludir al rol antiguo del pewmafe, el sueño anunciatorio que
transita estos poemas está vinculado a las reparaciones:
Sueño agua que vuela tras las montañas abrazando el horizonte,
deseo manos abiertas que construyen caminos húmedos
en una mañana apasionada.
Crecen alas en mi cuerpo al esperar la visión panorámica
de un valle amarillo con sueños púrpuras flotando en el aire
y vuelan en gotas infinitas las ganas de crear vida,
de vivir vida,
de construir vida… (Ñancucheo, 2023, p. 38).
De esta manera, “los mensajes oníricos son inequívocos” (Montecino, 1984, p. 141) y por
eso la atención a ellos “ocupa un lugar de privilegio cotidiano: el peuma es el mensaje directo
que hablará sobre sucesos personales o colectivos. Positivos o negativos” (p. 146). En el caso
de la poeta, su sueño apuesta a la vida y trae como dominante el elemento agua, que en el
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presente está en riesgo, ubicado en el centro del deseo del capital. En un estilo diferente, el
sueño en la poesía de Ayelén Penchulef vuelve sobre ese mismo deseo:
Anoche soñé un poema.
Estaba rodeada de hermanas y les decía:
¿Qué pasaría si un día de estos, pu mapuche renunciáramos a nuestros trabajos
y nos fuéramos a vivir al campo?
Dejamos las oficinas y de limpiar casas,
de criar hijes ajenos, de dar clases,
de cambiar cubiertas, de arreglar los techos,
los autos, de conducir los taxis y los camiones,
de poner inyecciones. De escribir poesías.
¡Gran operativo retorno!
¡Repoblamiento del Wallmapu!
¡El éxodo se terminó pu lamgen! ¡El éxodo se terminó! (2023, p. 4).
En poemas como este se torna necesario “comprender los movimientos poblacionales no
como cuestiones azarosas sino directamente emparentadas con relaciones de dominación o de
‘colonialismo interno’” (Antileo, 2012, p. 194). Consecuencia del colonialismo ha sido el
proceso migratorio obligado y la pauperización; también, la racialización de las diferencias de
clase y las “cotidianidades laborales, racialmente constituidas” (Lincopi, 2016)
28
. Sin embargo,
y teniendo en cuenta la memoria social mapuche, las inscripciones que aparecen no son de
clase. Como plantea Quilaqueo Rapimán:
aunque el mapuche sea pobre, su lucha para salir de esta situación no es de clase
o de partido político, sino de reivindicación de su origen como pueblo. No es
que las mujeres indígenas estemos en desacuerdo con la lucha de clases de los
partidos políticos o con la lucha feminista, sino que hasta ahora no nos sentimos
interpretadas en la especificidad étnica. Para realizar este entendimiento,
deberían haber nuevas formas de comunicación, interacción y
conceptualización. (2013, p. 46).
En un lenguaje que elige tropos históricos, la poeta Ayelén Penchulef habla de diáspora y
éxodo. Pueblo perseguido, el mapuche ha debido adoptar todos los trabajos de subordinado de
quienes no aparecen en el texto: los dueños de esas casas, de esos hijos, de esos techos, de esos
autos, de esos cuerpos:
“Soñé también que luego del poema me perseguía la policía, el poder judicial y los militares.
¿Cuánto daño puede hacer un poema?
¿Cuánta revolución?
¿Será que es posible iniciar un movimiento solo con palabras?” (Penchulef, 2023, p. 5).
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En ese programa insinuado, la vida volverá a ser lo que el sueño manda cuando ejecute los
consejos del soñar: luego de que active la poesía. El mismo Bookchin, en un pasaje central de
su libro, y luego de una enumeración de interrogantes acerca de qué tecnologías, instituciones
y formas de control serán necesarias para afrontar el futuro, se pregunta: “¿Qué clase de poesía
se necesitará?”, y luego afirma: “Las respuestas a estas preguntas tienen una relación directa
con la supervivencia de la raza humana” (2022, p. 73). Sin sobredimensionar la importancia de
la poesía, señalamos su lugar.
Por último, la mayoría de las infracciones que comete el che es producto de la arrogancia.
Esta impertinencia forma parte de una actitud habitual:
“Menos estupidez y más kimün.
Menos discurso y más mapuzugun.
Menos grito y más allkutün.
Menos ego y más kelluwün.
El kümetxokiwün tiene cientos de años en el wall mapu
y
más que nombrarlo, hay que ejercerlo” (Cañicul, 2020, p. 27).
La poeta Maitén Cañicul Quilaleo
29
vuelve sobre el alkutun, la práctica de la escucha. A
partir de la enumeración en mapudungun de comportamientos propios del az mapu, la poesía
da cuenta del modo correcto de volver a ser che, en la forma de una praxis. Aparecen allí las
oposiciones binarias que desde el mapudungun le permiten ofrecer alternativa. El equilibrio
con todo lo existente se podrá restaurar, en tanto la apuesta sea verdaderamente
descolonizadora: no más ejercicio político desde los términos de lucha de la sociedad no
mapuche, sino la reposición de un modo político de llevar adelante la cotidianeidad desde el
propio kimün, la restitución espiritual: el kiñewün (la conexión con el entorno y con uno
mismo); la colaboración con las otras existencias (kelluwün); la observación atenta (azkintun);
la meditación que piensa y analiza para tomar resoluciones (rakizuam); la práctica de
reciprocidad (welukeñ puñmawün); la empatía (llaimawün); la práctica del compartir
(ipagentün) y el poyewün como el amor que organiza todos nuestros intercambios
30
.
El mapudungun reemerge, de este modo, como parte central de la espiritualidad. “Menos
discurso y más mapudungun” alude a las diversas formas de militancia indigenista que han sido
necesarias para llegar hasta acá, pero que precisan en el presente otro tipo de trabajo: trabajo
mapuche.
“Quedé a mitad de todas las lenguas/ si no sabía la propia.
Lo diré una y mil veces
donde haya lugar,
fey kai muten” (Mariluan, 2024, p. 75).
Estas poetas despliegan en su poesía un mapudungun dosificado, oportuno, como en un
susurro que sabe que tiene que volver, pero de a poquito. La experiencia del idioma en
Puelmapu es una experiencia que superó el intento de exterminio. En proceso de reemergencia,
las poetas alternan en su uso porque su lector, sus interlocutores o sus destinatarios son, como
ellas, generación sin la lengua completa:
Las mujeres, socializadoras por función rólica, encargadas de la transmisión de
la lengua, asumen el potencial de resistencia que ésta porta y hacen de ella el
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sitial por excelencia de la contestación a las heridas que la sociedad dominante
pugna por hacer en el cuerpo de la gente de la tierra. (Montecino, 1984, p. 151).
Una vez recuperado el idioma para el intercambio con las fuerzas, que esperan, la
efectividad ceremonial de la palabra será otra:
¿Cómo cultivar la amistad
Con los pájaros,
Con el bosque,
Con el río
Con el lago?
Müley taiñ ekuafiel
femgechi, feypi ñi puche
Hay que respetarlas
y les hablan:
Gen ko küshe- agua anciana
Gen ko fücha- agua anciano
Gen ko üllcha zomo- agua muchachita
Gen ko weche wentxu- agua muchachito
Fürenemuiñ
Permanezcan aquí
elumuiñ tami zugün
danos el canto que guardas.
Entonces
Agua
No es mercancía. (Llancaqueo).
Micropolíticas de la memoria
La espiritualidad, como vemos, se presenta como elemento articulador de las relaciones
mapuche. Los distintos conceptos que vinimos entramando señalan un carácter integral por el
cual cada acción supone una reacción y cada aspecto de la existencia está vinculado con otro
en un plano diferente. Vidas humanas y no humanas forman parte de vínculos no jerárquicos a
partir de los cuales el mapuche actúa. La poesía da cuenta de esa espiritualidad porque:
La práctica espiritual brinda claridad política
y la espiritualidad se siente con el cuerpo
se siente en el cuerpo
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primero pasa por el cuerpo
recién después se puede ra-cio-na-li-zar,
esa es la diferencia entre la espiritualidad y el intelecto, ¿no?
y esa es la diferencia entre nuestra forma de política
y la de otros movimientos no indígenas:
nuestra espiritualidad política parte del cuerpo
se siente desde la tierra y con el cuerpo
y los pensamientos y las palabras vendrán después. (Maicoño, 2023, pp. 21-22).
Como señalamos anteriormente, así procede el rakizuam. El ejercicio de la poesía aparece
como un acto de rebelión contra el despojo y usufructo de los cuerpos. En un regreso al primero
de nuestros ejes de análisis, este poema retoma la alegoría clásica entre el cuerpo y el territorio:
A penas o a pura alegría
me he atrevido
a recuperar la soberanía
territorial del cuerpo.
Mi cuerpo.
Corté alambrados
para el kewün y el rakizuam.
Cultivo el placer
en cada centímetro.
… Vencí.
Y fue lhawen
para la mujer de mi ombligo.
Canté y sembré
placenta
Con el newen de las ñaña
y algún lamgen.
Desde entonces,
cuido los renovales.
Héctareas de memoria
a puro witxal y gütxamkan
recuperé. (Llancaqueo).
En este texto-manifiesto, la poeta inscribe sus acciones en un ejercicio pleno de la vida de
la mujer mapuche. En múltiples referencias al despojo originario, alude a una continuidad de
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esas prácticas de cercenamiento y prisión en el patriarcado. El feminismo, de este modo,
ingresa a la poesía mapuche desde ceremoniales propios e íntimos antiguamente aprendidos y
nuevamente dignificados.
La reflexión compartida con el fragmento anterior de Cañicul Quilaleo, en el que se
mencionan prácticas comunales evocadas en mapudungun, da cuenta del conocimiento
interiorizado acerca de aquel modo de vida. El camino de reparación que intentamos describir
como componente central de la biopoética de estas poetas destaca como horizonte político de
manera permanente: “Buscamos restablecer el equilibrio que se rompió, / nuestra energía
camina por esta tierra para siempre” (Ñancucheo, 2023, p. 17).
Conscientes de ese andar, las mujeres mapuches rescatan en su poesía formas elementales
del kimün, para volver a vivir en mapudungun no como idioma fragmentado, sino como sonido
para el intercambio con el itrofill mongen.
“Itrofill mongen
amulepe.
Pewmangen,
ngeiñ.
Todas las formas de la vida
sigan.
Ojalá,
sean” (Mariluan, 2024, p. 27).
En ese proseguir y en esa sabiduría antigua que regresa, las fuerzas activas de la naturaleza
tienen consejos para entregar a las personas:
“Asomarse a lo profundo
ko mew
Quizás en su transparencia
pefiñ kiñeke gülam” (Llancaqueo).
En este poema se reivindica al agua como un espacio portador de kimün, de conocimiento,
y no como un recurso que debe ser protegido. Estos saberes, no obstante, son saberes
sometidos. Subordinados en el orden civilizatorio, están destinados al controlado orden de
“creencias” o “supersticiones”. Así los ha concebido no solo su alteridad blanca, sino la propia
gente desligada de la espiritualidad. Así han sido frecuentemente abordados por perspectivas
folklorizantes que los destituyen a la estantería del “acervo”. Ese tipo de saber es el que debe
ser restituido en su potencia micropolítica de alteridad epistémica, espiritual y política:
La idea de “propios ciudadanos” en los estados sudamericanos está atravesada
en su origen por una delimitación racial que determina cuerpos y saberes de
ciudadanía y cuerpos-saberes otros, difusos, degenerados, anormales o
derechamente no aptos para configurar la biomasa del cuerpo de la nación.
(Stocco y Spíndola, 2023, p. 72).
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Recial Vol. XV. N° 25 (Enero- Junio 2024) ISSN 2718-658X. Viviana Ayilef, Biopoéticas en el Puel. El tejido
mapuche en la poesía actual de cinco mujeres, pp. 178- 204.
Lejos de esa nación, en un proceso de autonomía y reemergencia de sus propias normas, la
poesía sabe por dónde y lo indica así:
“la sangre en las venas,
galopa y me recuerda a cada paso,
que el wall mapu será siempre el mejor refugio ante este sistema de muerte.
En él y de él nacerán siempre las nuevas resistencias” (Cañicul, 2020, p. 13).
La certeza de que este pueblo se mantiene vivo trasunta todos los poemas.
“Siempre estamos naciendo.
Siempre” (Mariluan, 2024, p. 51).
De ese modo, el genocidio se reconoce como un evento traumático que no acabó con esta
cultura. El racismo colonial de los Estados modernos tampoco logra dañar la vitalidad
ceremonial que mantiene en la actualidad el pueblo mapuche en Puelmapu:
“Mapuche en sintonía y comunicación con el universo del que somos parte
El tayül como instrumento, fortaleza, voz y conexión
Nuestras abuelas y abuelos como camino al amanecer de nuestros pueblos” (Cañicul, 2020,
p. 24).
El poder biopolítico estatal y la administración del morir, entonces, obtiene como respuesta
esta resistencia creativa de las vidas y los cuerpos ante la violencia. La resistencia del kimün.
De esa manera, “el arte se constituye en el lugar más potente y más probable de constituir
nuevas respuestas y nuevas preguntas para el mundo que vamos a tener que asumir de aquí en
adelante” (Krenak, 2021, p. 39).
Conclusiones. Ülkantun: más allá de la “literatura”
En este trabajo nos interesó detenernos en la poesía de cinco mujeres mapuche escrita en los
últimos años: Maitén Cañicul Quilaleo, Soraya Maicoño, Ailin ‘Mawvn’ Ñancucheo, Ayelén
Penchulef, Anahí Mariluan y Vanesa Gallardo Llancaqueo. Estas mujeres se caracterizan por
llevar adelante prácticas de activismo artístico, de activismo político y de activismo espiritual.
Todas ellas tienen un vínculo cercano con el mapudungun y participan de diferentes maneras
en la vida mapuche comunal y ceremonial, sin que esto signifique que no pertenecen a la
ciudad. Esta es una de las características de estas poetas, cuyo compromiso con el mundo
mapuche no viene dado por fundamentos de autoafirmación identitaria o de pedido de
reconocimiento a ese pueblo por parte de las sociedades no mapuche. Se ubican en un más allá
discursivo, en el que ya no se plantean como necesarios esos fundamentos.
Los poemas, en cambio, se escriben desde la propia estructura del sentimiento y de la
experiencia del universo mapuche; dan por supuesta y admitida la sabiduría ancestral, y sus
interlocutores o sus lectores modelos son sus pares, sus lamngen, sus contemporáneos, su gente
mapuche, y a lo sumo lo que desde una expresión no muy consensuada se ha denominado “la
gente consciente”. Ellos, y no el mundo wingka, no aquellos que antes se arrogaban el derecho
de dar aval de entidad y existencia, no ningún Estado que se atribuya el derecho de hacer vivir
y de dejar morir según de qué pueblo se trate.
En este trabajo buscamos cartografiar poemas aún no atendidos por la crítica literaria
nacional y aportar al conocimiento de estas nuevas poéticas de mujeres mapuche desde sus
propios paradigmas de producción, ofreciendo interpretaciones interculturales y dando cuenta
de cómo la poesía se ha sumado a las resistencias sociales anticapitalistas a partir de su propia
episteme.
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Repolitizados, agenciados, vueltos a circular, los kuifi kimün (la sabiduría ancestral, el
conocimiento antiguo) se presentan de manera espontánea. En mapudungun, muchas veces, el
saber de un pueblo hace uso del evento discursivo que supone tomar la palabra para trasladar
los asuntos históricos sobre la memoria larga y el pasado reciente. A la vez, la poesía mediatiza
saberes espirituales que estaban activos en el tiempo antiguo y que debieron descansar. La
jurídica del az mapu funciona como contrarrelato de la tanatopolítica estatal:
Chem am ta Tropa Chüm?
Esta lengua/
no es mi madre.
Es lengua del apropiador
de la madre
de la madre
de la madre
de mi madre
Chem am ta Yanke Neu?
Feyta püron/ al pronunciarlas
püron
taiñ txapumetew
püron
taiñ tükulpafiel
püron
para volver. (Llancaqueo).
Este poema fue escrito el 23 de septiembre de 2023, al cumplirse 136 años de la muerte de
Tropa Chüm en cautiverio. Está dedicado “A la memoria de nuestras abuelas apropiadas por
genocidas”. El colectivo intercultural Tükulpan, al que pertenece la poeta, ha llevado adelante
acciones de restitución de su memoria bajo el lema: “¡Liberar del silencio a todas las mapuche
zomo! ¡Juicio y castigo a la memoria de sus apropiadores!”. Prisioneras de la ciencia, sus
identidades impuestas fueron las que circularon en los anales de la historia. En el caso de Tropa
Chüm, el nombre con el que se le conoció fue Margarita Foyel. No circuló el agravio y la pena
con los que tuvieron que morir. No circulaba su memoria. Ahora sí, al pronunciarlas, esa
memoria nos reúne. En ese contexto, la lectura biopoética restituye dignidad y entidad al ser
mapuche.
Ante la pregunta acerca de cómo delimitar la literatura mapuche, se desprende otra más
concreta aún: ¿Cómo leer esta poesía mapuche bilingüe? El mapudungun aparece
frecuentemente en ocurrencias sueltas, intraducibles por señalar prácticas cotidianas del
comportamiento del nor che, de la persona que procede correctamente; en otras oportunidades
aparece traducido. La poesía ha alojado esos conocimientos silenciados. Así, la literatura
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funciona en la socialidad mapuche contemporánea como un trabajo por la memoria y circula
los conocimientos.
Indisciplinada, la poesía se incorpora y discute el paradigma monocultural. Esto nos hace
enmarcarlos como ejercicios de biopoiesis, más que como poéticas en la forma occidental
tradicional, ya que tienen la densidad del testimonio. El discurso literario se hace responsable
de su deber de memoria y por eso a veces la formulación poética asume la lógica de una plegaria
y a veces, la de una respuesta contestataria. La perspectiva biopoética admitió, en definitiva,
ofrecer argumentos desde lo que tradicionalmente se invocaba a partir del flexible concepto de
“identidad”. Desde nuestros propios conceptos, compartimos una posible lectura de esta serie
de poemas, en los que se enuncia un modo otro de existir, otros fundamentos y un sentido
diferente de ser en el mundo: el de los pueblos indígenas. El pensamiento mapuche, así, se
presenta como paradigma vivo y como alternativa a los sistemas de muerte que propone el
capital.
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Notas
1
Utilizamos la palabra respuesta en el marco de su significatividad para los estudios literarios latinoamericanos:
en su acepción como efecto o contestación; y en su eficacia en términos jurídicos, intelectuales, religiosos, vitales
e identitarios. Como ha destacado Beatriz Colombi, a partir de una complejidad de procedimientos retóricos y
discursivos, la Respuesta a Sor Filotea de Sor Juana Inés de la Cruz es un texto que discute el protocolo de
relaciones con el poder.
2
Título de un ensayo de Liliana Ancalao publicado en Küme Miawmi/ Andás bien (ensayos, s/d) y Resuello/Neyen
(2018).
3
Apuntamos aquí los años de realización de esos trabajos. En nuestra bibliografía citamos el año de publicación
en formato libro.
4
El arco temporal que nos orienta está delimitado por la publicación del primer libro de Liliana Ancalao, Tejido
con lana cruda, en 2001, y la publicación del primer libro de nuestro corpus, en el año 2020.
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mapuche en la poesía actual de cinco mujeres, pp. 178- 204.
5
Puel es el término que designa al este; el término che alude a las personas humanas. Puelche alude a la ‘gente
del este’, la parte oriental del Wallmapu (espacio ancestral mapuche o País Mapuche).
6
El reciente artículo de Melisa Stocco sobre la poesía de Maitén Cañicul Quilaleo constituye una excepción (ver
bibliografía).
7
Esta expresión alude a los diccionarios que no suelen estar a cargo ni de lingüistas especializados, ni han sido
revisados por hablantes (quienes, además, suelen tener un vínculo colaborativo y de paridad en el trabajo con esos
lingüistas), sino que al parecer son elaborados ad hoc para el turismo cultural y el consumo del folklore. Es
habitual encontrar en ellos tergiversaciones idiomáticas y cosmovisionales de carácter colonial. Las consecuencias
de esto se dan en diferentes escalas; por ejemplo, es habitual observar nombres de lugares o personas a los que se
ha trasladado el error (ver cita a continuación).
8
Los ejemplos sobran. Para ilustrar el más cercano: en Argentina muchas mujeres fueron inscriptas en el Registro
Civil bajo el nombre “Mailen”. La traducción que ha llegado a esos padres alude a una supuesta “princesa
mapuche” o “doncella”. Malen es, en efecto, un término que designa a la niña. Identidades equivocadas, estas
mujeres organizan su identidad tras un término que no existe en ninguna lengua, pero que ha sido oficializado por
el uso reiterado en el país.
9
Utilizamos las comillas en razón de la intraducibilidad. Confiamos, sin embargo, en que sean estos términos
aproximativos.
10
En ese contexto, surgieron diversas narrativas de la memoria y las identidades indígenas, propiciadas por la
efeméride de los 500 años del llamado “Descubrimiento de América” (1492-1992). La vocación por la memoria
que el pueblo argentino había estado trabajando desde el regreso de la democracia encontró la oportunidad para
la memoria larga mapuche.
11
A propósito, la poesía mapuche en Puelmapu es muy diferente de la del Gulumapu en términos cuantitativos.
Allí existen numerosos nombres de reconocidos poetas cuya obra es muy vasta. La literatura mapuche tiene un
sitio en la literatura chilena, constituye un campo de estudios y los intelectuales indígenas, como en la cita anterior,
se ocupan de esos trabajos. En Argentina es, en cambio, un campo incipiente.
12
Los tópicos que ha relevado Fernanda Libro también son de nuestro interés: “La conflictividad en torno a los
procesos de recuperación de tierra, la resistencia a la instalación de empresas transnacionales en el territorio
mapuche ancestral, la marginación por etnia y clase sufridas en las ciudades a las que fueron desplazados, la
proscripción y pérdida de la lengua, en síntesis, una serie de tópicos reiterados y estrechamente vinculados a la
historia reciente del pueblo mapuche” (2021, p. 19).
13
Murray Bookchin (1982) planteó que “el ambientalismo no cuestiona la más básica premisa de la sociedad
actual: la de que la humanidad debe dominar a la naturaleza” (2022, p. 54), en tanto “la ecología trata sobre el
equilibrio dinámico de la naturaleza, sobre la interdependencia de lo vivo y lo inanimado” (p. 54). Así, “se
defienden valores propios en los seres vivos, el soporte no vivo, e incluso en los ambientes, paisajes o ecosistemas
en general” (Gudynas, 2015, p. 60).
14
“A esta exacerbación de la idea de la Madre Tierra o Pachamama en el discurso político del vivir bien y que es
planteada como una posible alternativa anticapitalista, se le llama pachamamismo. Su significado se debe a la
interpretación esencialista que se le otorga a la mitología ancestral andina, al igual que a su uso político para
producir una hegemonía en términos ideológicos” (Ávila Rojas, en Rufer, 2022, p. 308).
15
En lugar de realizar una presentación bio-biliográfica o pequeño CV, como es la costumbre, me comuniqué de
manera personal con cada poeta para pedirle una presentación personal, esto es: que cada una decida de qué
manera quiere definir su historia y su persona para ser presentada. A medida que se mencionan las producciones
de cada poeta, iré incorporando en forma de nota al pie y entre comillas las palabras cedidas por cada una de ellas:
“Inche Soraya Maicoño pinguen. Mapuche zomo puelche. Amelkafe (actriz), epeutufe (narradora), ullkantufe
(cantora), Pillan Cushe. Nací en Tecka, pueblo Mapuche Tehuelche, hace 51 años. Desde el año 1997 recorro el
territorio en su inmensidad, recopilando canto popular y taill (de ceremonia). El teatro Mapuche me ha permitido
llegar a cantidad de pueblos, parajes, comunidades. Vivencias que luego pude compartir a través de Pewma Ull,
que reúne la sensibilidad que genera el andar y el encuentro entre pu lamuen. Gracias a la escucha atenta de Dani
Zelko, Pewma Ull nos junta en el silencio de una ruka, en el canto antiguo. En el despertar de la memoria”.
16
“Si existen las formas de presentarse, uno se diría cantora o traductora de los sonidos que nos rodean, porque
para mi pueblo las definiciones no son estáticas. Para uno presentarse, debiera describir su tuwun (origen) y
entonces uno hablaría de sus ancestros y las tierras que habitaban. Ahí empieza el núcleo de quien es uno: es un
nosotros, un largo pasado y más largo futuro. Soy cantora, soy música mapuche y compongo cantos en
mapuzungun. Realizo mis composiciones con la convicción de contribuir al futuro del pueblo al que pertenezco.
En esta otra forma de decir que complementa al habla, canto a las mujeres, a las abuelas y al territorio mapuche,
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
Recial Vol. XV. N° 25 (Enero- Junio 2024) ISSN 2718-658X. Viviana Ayilef, Biopoéticas en el Puel. El tejido
mapuche en la poesía actual de cinco mujeres, pp. 178- 204.
que seguimos habitando. Edité cuatro álbumes: ‘Kisulelaiñ - No estamos solas’ (2015), ‘Amulepe taiñ purrun -
Que siga nuestro baile’ (2016), ‘Mankewenüy - Amiga del cóndor’ (2018) y ‘Futrakecheyem zomo - Ancestras’
(2021), a través del sello argentino Club del Disco”.
16
“Nació un viernes caluroso de enero de 1984. Es la hija primogénita de Irma y Jorge, quienes venidos de
geografías distintas: estepa rionegrina y bosque frondoso camino a Chiloé, confluyeron sus cauces en Furilofche,
ciudad ubicada en la margen sur del Lago Nawel Wapi, antigua Gobernación Indígena de las Manzanas. Desde
pequeña tuvo afición por la lectura y por escuchar relatos de boca de su abuela Natalia. Estudió Profesorado en
Letras para ejercer con libertad el vicio impune por la lectura de Literatura. Ha formado parte de diversas
organizaciones de activismo político, cultural y artístico por la reivindicación de los derechos del Pueblo
Mapuche. Desde hace algunos años, estudia y enseña la lengua del pueblo al que pertenece para volver a vivir en
Mapuzugun. Afirma que sus primeras experiencias con el decir poético fueron escuchando las narraciones de
pewma (sueño). Por ahora, comparte su hacer poético poniendo en voz lo que escribe”.
17
Bernardo Colipán es profesor de Historia y Geografía, licenciado en Educación y maestro en Estudios
Latinoamericanos por la UNAM. Es escritor, promotor e investigador de la cultura y sociedad mapuche williche.
Es un nampülfake.
18
https://www.facebook.com/story.php?story_fbid=10231200500537080&id=1270203534&mibextid=oFDknk
19
“Mapuche mujer madre. Nacida en una familia mapuche, de la generación que comenzaba a caminar la
reivindicación de la propia identidad. Criada por un abuelo y una abuela que emigraron del campo a la ciudad.
Desarrolló su trabajo siempre vinculada a la palabra, dicha o escrita, como puente de comunicación para
conocernos y reconocernos. Integró un equipo de comunicación dedicado a la difusión de la cultura y la lucha del
Pueblo Mapuce, donde aportó a la construcción de artículos escritos vinculados a la educación y cultura mapuche,
publicados en diversas revistas y diarios, y guiones de radios y spots de difusión. Estudió Licenciatura en
Sociología en la Universidad Nacional del Comahue. Desde pequeña se sintió atraída por el mundo de las palabras
y la poesía”.
20
Son paradigmáticos los casos de la machi Francisca Linconao, de la machi Millaray Huichalaf y del machi
Celestino Córdova; también, de las activistas Berta y Nicolasa Quintremán.
21
“Inche ta mapuchegen. Soy Mapuche, vivo en Newken, pero no será por siempre. Nací en el año 1989 en
Ingeniero Jacobacci/Nawel Niyeu, en la Línea Sur de la provincia de Río Negro. Me reconocí como mapuche más
o menos a los 22 años con ayuda de amigues y compañeres. Estudié sociología y pude pensar la vida como parte
de procesos colectivos e históricos. Escribo poesía sobre lo que nos pasa y me pasa todos los días, también creo
que la sensibilidad se entrena y se expande. Con el seudónimo Aymama Mur, publicamos ‘Desbordes’ (2018),
‘Lo Peor de Mí’ (2020), y Kvxaltuam (2023), este último con mi nombre real, todos editados por Ediciones
Precarias. Me interpela el feminismo, la política y la educación como formas de transformar el mundo”.
22
El gijatun (también conocido como nguillatún, guillatun) es la ceremonia ancestral de mayor importancia para
el pueblo mapuche. Supone un compromiso de respeto y reciprocidad, y está organizado según determinados
protocolos participativos a los que dan su impronta las diferentes identidades territoriales. El Az mapu se
constituye como principio articulador y supone un intercambio con los ngen y los newen de cada espacio por la
mantención del equilibrio. Pichinao Huenchuleo et al. afirman que “viene de la raíz gija, que significa dar para
recibir, pero también significa comprar, adquirir por medio de intercambios” (2022, p. 83).
23
“Somos mapuche de hormigón / debajo del asfalto duerme nuestra madre / explotada por un cabrón. // Nacimos
en la mierdópolis por culpa del buitre cantor/ nacimos en panaderías para que nos coma la maldición. / Somos
hijos de lavanderas, panaderos, feriantes y / ambulantes (Aniñir, 2009, p. 173).
24
El poema dice: “ina pen kiñe cruz katrünmaetew ñi lonko/ ka kiñe espada bendecipeetew petu ñi lanon”. Su
auto traducción es: ‘y vi una cruz que me cortaba la cabeza/ y vi una espada que me bendecía antes de mi muerte’.
25
El wenu mapu es la tierra de arriba, la tierra superior; en tanto el nag mapu es la tierra de las personas, el mundo
humano.
26
El deber de memoria funciona como un imperativo para reparar experiencias marcadas por el trauma. Por eso,
más allá de que quienes rememoran en el presente no hayan sido quienes padecieron directamente esas
vulneraciones, como descendientes llevarán adelante la tarea de recordar. Esta categoría pertenece al campo de
los estudios de la Memoria.
27
“Nació un viernes caluroso de enero de 1984. Es la hija primogénita de Irma y Jorge, quienes venidos de
geografías distintas: estepa rionegrina y bosque frondoso camino a Chiloé, confluyeron sus cauces en Furilofche,
ciudad ubicada en la margen sur del Lago Nawel Wapi, antigua Gobernación Indígena de las Manzanas. Desde
pequeña tuvo afición por la lectura y por escuchar relatos de boca de su abuela Natalia. Estudió Profesorado en
Letras para ejercer con libertad el vicio impune por la lectura de Literatura. Ha formado parte de diversas
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional.
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organizaciones de activismo político, cultural y artístico por la reivindicación de los derechos del Pueblo
Mapuche. Desde hace algunos años, estudia y enseña la lengua del pueblo al que pertenece para volver a vivir en
Mapuzugun. Afirma que sus primeras experiencias con el decir poético fueron escuchando las narraciones de
pewma (sueño). Por ahora, comparte su hacer poético poniendo en voz lo que escribe”.
28
El historiador mapuche propone una lectura en reversa de la opresión y el agenciamiento, destacando que, si
bien “la dominación colonial convirtió los cuerpos mapuche en vidas despojables y sirvientes, silenció su voz,
buscó opacarla mediante su inferiorización (también) fue justamente aquel silencio público el mecanismo de
reconstrucción histórica” ante el colonialismo (Alvarado Lincopi, 2016, p. 8).
29
“Habita el Lanün Mapu (Junín de los Andes y el territorio cercano al volcán Lanín). Es comunicadora mapuche,
productora y gestora cultural comunitaria, estudiante y detodista. Escribe desde siempre, aunque su primera
publicación es ‘Rayün’, en 2020, editado por la Editorial Comunitaria Cordillera Rebelde, de la que también es
fundadora”.
30
Estas particularidades del mapuche kimün no son absolutas. Es una enumeración de las ocho estrategias de
enseñanza-aprendizaje que tomamos de la producción documental Mogen Ko/ El agua es vida, recientemente
estrenada (3/2/2024). https://www.youtube.com/watch?v=Mc_rRZV4zWY
