Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional
Recial Vol. XIV. N° 24 (Julio - Diciembre 2023) ISSN 2718-658X. Andrea Teruel, Materialismo sintomático.
Reflexiones clínicas sobre la política revolucionaria, pp. 203-213.
https://doi.org/10.53971/2718.658x.v15.n24.43437
Materialismo sintomático. Reflexiones clínicas sobre la política revolucionaria
Andrea Teruel
Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, Argentina
andreateruel@gmail.com
ORCID: 0000-0001-6432-5937
Recibido 15/07/2023. Aceptado 10/08/2023
Resumen
El escrito busca tensar el actual cuadro clínico de abulia al que ingresó en las últimas décadas el
pensamiento de izquierda —cuyo leitmotiv parece haberse reducido a la promoción de formas de
vida adaptables y saludables en un capitalismo irrevocable — desviando la mirada hacia lo
sintomático o lo enfermo de la cultura. Se desarrolla la noción de materialismo sintomático con la
intención de franquear los límites que frenaron los impulsos revolucionarios tanto del materialismo
histórico de principios del siglo XX (marxismo-leninismo) como de los posteriores desarrollos en
torno a la biopolítica y la producción de subjetividad del pensamiento francés de las décadas del
60 y 70 (Foucault, Deleuze, Guattari). Conjugando libremente la lectura de Santiago López Petit,
Diego Sztulwark, Peter Sloterdijk y Georges Bataille, el materialismo sintomático se presenta aquí
como una alternativa ético-política que enlaza la escisión histórica entre la macropolítica y la
micropolítica con la intención de ir más allá de los conformismos en los que se habría estancado
el pensamiento crítico. Ante un materialismo terapéutico y cosmético que abunda en las agendas
intelectuales —pendiente del cuidado de sí y de una estética de la existencia— el materialismo
sintomático emerge dando lugar a lo anómalo como intento de sublevar el orden establecido.
Palabras clave: capitalismo; revolución; macropolítica; micropolítica; materialismo sintomático
Symptomatic materialism. Clinical reflections on revolutionary politics
Abstract
The writing tense the current clinical picture of apathy that left thinking has entered in recent
decades - whose leitmotif seems to be reduced to the promotion of adaptable and healthy ways of
life in an irrevocable capitalism - diverting its gaze towards the symptomatic or the sick of culture.
The notion of symptomatic materialism is developed with the intention of crossing the limits that
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stopped the revolutionary impulses of the historical materialism of the early twentieth century
(Marxism-Leninism) and the subsequent developments around biopolitics and the production of
subjectivity of french thought (Foucault, Deleuze, Guattari). Freely combining the reading of
Santiago López Petit, Diego Stulwark, Peter Sloterdijk and Georges Bataille, symptomatic
materialism is presented here as an ethical-political alternative that links the historical split
between macropolitics and micropolitics with the intention of going beyond the conformisms in
which it seems critical thinking has stagnated. Faced with the therapeutic and cosmetic materialism
that abounds in intellectual agendas — dependent on self-care and an aesthetic of existence —
symptomatic materialism gives rise to the anomalous as an attempt to revolt the established order.
Keywords: capitalism; revolution; macropolitics; micropolitics; symptomatic materialism
Que se mueran los sanos. Que se mueran sin sal, sin colesterol. Que se mueran sin
grasas trans. Que se mueran light, descremados. Que se mueran los sanos. Que se
mueran en los gimnasios, musculando, transpirando. Que se mueran en crossfit con
sus músculos desgarrados. Que se mueran revolviendo la ensalada y esperando un
agua mineral en un break del trabajo. Que se mueran los sanos, que se apaguen de
pronto mientras meditan o visitan constelaciones familiares. Que se mueran rápido
corriendo, que se mueran de tanto runner. Que se mueran en sus habitaciones
iluminadas. Que se caigan súbitamente sobre sus pisos plastificados. Que se mueran
los hippies con Osde en sus casas de barro. Que se mueran en la mitad de una charla
Ted sobre como tener una vida saludable. Que se mueran los sanos, que mueran
jóvenes y lozanos o por lo menos que se mueran a tiempo para que no nos quedemos
con la injusta idea de estar sanos en un mundo enfermo. —Tomás Quintín Palma
Anoche bebí demasiado porque comí con unos idiotas, unos arquitectos —con sus
mujercitas— que hablaban de aviones y del servicio militar en todos los países del
mundo. Eran muchachos de veinticuatro a treinta años. (Odio a la gente joven —
seria y estudiosa— con su porvenir abierto y sus miserables deseos de automóviles
y departamentos).
Los únicos jóvenes que acepto son los bizcos, los cojos, los poetas, los
homosexuales, los viudos inconsolables, los frustrados, los obsesionados, sean
condes o mendigos, comunistas o monárquicos, mujeres, hombres, andróginos o
castrados. –Alejandra Pizarnik
Vademécum
Empezaré sin rodeos identificando lo que considero un problema en nuestro actual contexto
socio-político global: la gente adaptada. Vivimos ciertamente un tiempo histórico vertiginoso que
nos ofrece un escenario desolador y doloroso. Basta echar un vistazo al aumento acelerado de las
desigualdades sociales y económicas de una a otra punta del mapa o al ascenso sigiloso pero
constante del mercurio planetario para presentir las posibilidades reales de un colapso a gran
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escala. Si bien está claro que es el imperio del capital lo que nos trajo a esta situación límite —
sumamos décadas repitiendo con firmeza el mismo diagnóstico— pareciera que hoy vivimos un
amesetamiento de los impulsos transformadores o revolucionarios y nos entregamos sin mayores
resistencias, cuando no con una melancólica resignación, a este mundo regido por el mercado. Es
cierto que no por ello las críticas teóricas dejan de proliferar, aunque tal vez aquello obedezca más
a la misma lógica productivista que a un impulso ínsito de rebelión o cambio. El sueño eterno de
la revolución que motorizó los finales de era de los últimos siglos quedó actualmente obsoleto
tanto en las agendas intelectuales como en los programas políticos. Incluso hoy se peca de un
rancio anacronismo con el solo hecho de insinuar la necesidad de una rebelión radical o motivar
la arenga revolucionaria.
Actualmente lo que interesa y se debate en los círculos de un pensamiento de izquierda
desencantado y anémico pareciera reducirse al interrogante de cómo pasarla lo mejor posible ante
el inminente y anunciado fin. De este modo, las disquisiciones progresistas o emancipatorias
pendulan entre: conquistar derechos (sean de los trabajadores, de las mujeres, del colectivo
LGBT+, de los racializados, etc.) en un Estado capitalista; cuidar el medioambiente en un contexto
de producción capitalista; lograr agenciamientos de discursos dentro de la semiótica capitalista o
promover formas más igualitarias de regular, administrar y gestionar el flujo de capital dentro de
una economía capitalista. El listado puede seguir, pero el trasfondo del capitalismo se mantiene
firme como el denominador incuestionable a todas estas demandas. Si bien no hay dudas de las
buenas y democráticas intenciones que inspiran a estos objetivos y la necesidad imperiosa de su
promoción, cabe señalar la insuficiencia en materia de transformación estructural en el que anidan
y su función de mero petitorio.
Desde mi punto de vista, estas nobles agendas intelectuales y programas políticos al no
promover una ruptura radical con el régimen de dominación logran una adaptación de las formas
de vida al mismo, derivando en última instancia en una pacificación del capitalismo. Capitalismo
de Estado, capitalismo rosa, capitalismo verde, capitalismo inclusivo, capitalismo al fin. Mediante
la ausencia de un proyecto revolucionario las subjetividades críticas y resistentes al paradigma
hegemónico se ven neutralizadas y los objetivos de sus prácticas cotidianas y pedestres no
parecieran distanciarse en demasía de las subjetividades neoliberales —pendientes del éxito y el
emprendedurismo— de las que pretenden distinguirse. En ambos casos se fomenta la producción
de vidas adaptables e integradas garantizando su desarrollo pleno y saludable. Quiero decir, resulta
indistinto si se opta como estilo de vida el coaching ontológico para superarse en el trabajo o la
meditación zen para conectarse con uno mismo allende a la vorágine hiperproductivista; no
importa si se cuida el cuerpo mediante crossfit o mediante el yoga o si se opta por los suplementos
dietarios o el veganismo. En todos los casos estas prácticas cotidianas sostenidas en ideologías
diferentes o antagónicas apuntan a un mismo fin: la adecuación benéfica y armónica de la vida a
una realidad sin alternativa, la del capital.
Mi intención en estas líneas de ningún modo será criticar las formas de vida mencionadas, sino
señalar que las prácticas cotidianas resistentes o combativas al modelo capitalista han quedado
subordinadas al proyecto neoliberal en tanto producción de subjetividad bajo las coordenadas de
adaptación saludable. Si tal hipótesis me es concedida, intentaré en adelante explorar los motivos
por los que habríamos llegado a esta situación. En este sentido, sostendré que el debilitamiento
actual del pensamiento y las políticas de izquierda responderían a la evolución de dos procesos
paralelos que se dieron lugar entre las décadas del setenta y fines de los ochenta del pasado siglo:
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por un lado, la crisis del pensamiento marxista tras el derrumbe de la Unión Soviética; y, por otro
lado, la deriva en políticas del cuidado tras el giro micropolítico del pensamiento francés. En
consecuencia, propondré una concepción materialista que reencienda las fuerzas subversivas —
adormecidas ya sea por el clonazepam o el alineamiento de chakras— para dar lugar a la expresión
de lo sintomático y enfermo. Asumo como tarea urgente volver a resignificar la acción
transformadora para reimaginar nuevas alternativas de rechazo por fuera de los conformismos.
Requiem psicobolche
Ya pasaron casi cuarenta años desde que el alma mater del neoliberalismo, Margaret Thatcher,
pronunció su célebre veredicto: “No hay alternativa”. Curiosamente, el impacto político y retórico
de esta frase pareció afectar más a las corrientes de izquierda que a la propia derecha, puesto que
desde ese momento en adelante el pensamiento crítico no dejó de alinearse bajo la famosa tesis
hegeliana del fin de la historia remasterizada por el liberal Francis Fukuyama. Quizás la frase más
representativa de este devenir sea la pronunciada por el intelectual marxista Fredric Jameson —
divulgada tan rápidamente como la resignación ínsita que la inspira— la cual dice que pareciera
ser más fácil imaginar el fin del hombre que el fin del capitalismo (Jameson, 2003). De este modo,
pareciera que a la izquierda no le queda siquiera la fuerza de la inercia para impulsar una
transformación y renuncia de cuajo a las leyes de la dialéctica en las que se fundó. Mientras tanto,
desde la orilla del frente, es llamativo observar cómo la derecha capitalista irónicamente sí se
mantiene fiel al esquema dialéctico de la lucha de clases. Al respecto, no puedo dejar de mencionar
las palabras pronunciadas por el empresario multimillonario Warren Buffet, quien dijo: la lucha
de clase existe, y nosotros [los ricos] la estamos ganando
1
. Asistimos, por tanto, a un contexto teórico y político paradójico y confuso, en donde
inclusive se logra percibir la adopción de códigos estéticos y consignas de izquierda por parte
de los movimientos de derecha y ultraderecha (aunque, claro está, subvertidos). Vaya sino
como ejemplo la agrupación fascista argentina Revolución Federal y su autodesignación
como libertarios
2
.
Ante este desconcertante contexto, me pregunto ¿cómo fue que el pensamiento y la
política de izquierda llegó a esta abulia sin reacción?, ¿por qué llevamos más de cuarenta
años subordinados pasivamente a la profecía de Thatcher?, ¿cuál fue el punto de inflexión
que dio lugar a lo que Mark Fisher llamaría “realismo capitalista” en tanto imposibilidad de
pensar cualquier ruptura del régimen vigente (Fisher, 2021)? Desde el punto de vista que me
propongo aquí ensayar y conjugando libremente la lectura de autores provenientes de
diferentes tradiciones (Rolnik, Traverso y Lazzarato), sostendré que habríamos llegado a esta
situación dada la incapacidad del pensamiento de izquierda de articular, sea en la dirección
que sea, la producción económica (macropolítica) con la producción de subjetividad
(micropolítica) en el contexto de ofensiva neoliberal de los años setenta y ochenta del pasado
siglo
3
. Thatcher, aquí una vez más, llevaba cínicamente la delantera al pronosticar que “la
economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”. Quiero decir, todo demuestra que
mientras la izquierda no lograba resolver la disyuntiva entre lo macro y lo micro, el
neoliberalismo los conjugaba y vencía.
Atendiendo en primer lugar a la dificultad de articulación desde la macropolítica hacia la
micropolítica, se puede advertir que la izquierda tradicional marxista-leninista no ha sabido
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moverse por fuera de la esfera económica, priorizando únicamente la modificación de las
políticas de producción como único mecanismo de transformación social. Así pues, su
horizonte se redujo a la lucha obrero/patrón inscripta en la relación trabajo/capital
desvinculándose de otros modos de existencia. Esto no sólo dejó abiertas otras formas de
explotación y dominio bajo el mando de un partido centralizado (como las relaciones raciales
o sexuales, indicadas con acierto por Suely Rolnik
4
), sino que también llevó al sepultamiento
del pensamiento revolucionario bajo el vergonzoso derrumbe de la Unión Soviética. Como
bien señala Enzo Traverso en su bello libro Melancolía de izquierda, lo que la experiencia
del socialismo real legó a las tradiciones marxistas pos-89 fue una dialéctica rota incapaz de
proyectarse a futuro (Traverso, 2018), en la que la revolución quedó subsumida al relato
totalitario de la ideología mainstream neoliberal. Por todo esto, cabe constatar que el
marxismo al comenzar los años noventa quedaba tan momificado como el cuerpo de Lenin,
siendo no más que un ícono embalsamado y vetusto del siglo XX digno de exposición.
Asimismo, desde los desarrollos de la perspectiva micropolítica las cosas tampoco fueron
mejores para la izquierda. Si bien durante los años sesenta y setenta hubo una eclosión global
de revueltas que dieron lugar al florecimiento de nuevas teorías revolucionarias alternativas
al esclerosado marxismo tradicional, ninguna de ellas habría podido resistir la contraofensiva
neoliberal consumada en el pasaje de los años setenta a los ochenta.
Llamo aquí giro micropolítico al pensamiento y las teorías críticas desarrolladas en
Francia a partir de diversas revueltas que encontraron su clímax en Mayo del 68. Ciertamente,
es a Félix Guattari a quien le debemos la consagración del término micropolítica, no obstante
este concepto fue abordado por Deleuze, Foucault y toda una corriente de intelectuales que
enmarcaron posteriormente sus reflexiones en torno a la biopolítica (Agamben, Hardt, Negri,
Esposito, entre otros). Sin dudas el giro micropolítico significó un gran aporte teórico al
pensamiento de izquierda en tanto logró trascender las enquistadas coordenadas del
marxismo macroeconómico mencionadas con anterioridad. La identificación del rol central
del deseo y la subjetividad en el contexto político fue indefectiblemente una contribución
necesaria para expandir los límites de la revolución (encapsulada en la fábrica, el sindicato o
el movimiento obrero) hacia la pluralidad de las formas de vida. Sobre la ola del 68 —la cual
lejos está de ser exclusivamente francesa— ya no sólo el proletario se erigía como sujeto
revolucionario, sino también distintos colectivos que por ese entonces comenzaban a
reivindicarse: las mujeres, los homosexuales, los colonizados, etc. En este sentido, nuevos
conceptos se articularon para expandir los estrechos límites de la viril lucha de clase: Deleuze
y Guattari hablarían de minorías, Foucault de contraconductas, Hardt y Negri de multitud,
etc. De este modo, los procesos de subjetivación de grupos subalternos resistentes a la
modelización de las formas de vida del capital pasaron a ser la piedra de toque para la
desestabilización de las relaciones de poder y el orden dominante.
Ahora bien, como bien insiste en sus últimos escritos Maurizio Lazzarato
5
, todo este
edificio conceptual construido a partir de los años sesenta demostró ser tan sólo un castillo
de arena ante la avanzada neoliberal. Dicho fracaso quizás obedezca a la incapacidad de los
desarrollos micropolíticos de articular la autonomía de las fuerzas subjetivas afirmativas con
una negación radical de los mecanismos de explotación de la macropolítica. Esto es, si bien
la acción micropolítica dio lugar a la expresión necesaria de la multiplicidad de formas de
vida, afectos y deseos, dejó intacta la estructura productiva dominador/dominado del
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capitalismo. Por tanto, su impotencia en materia revolucionaria probablemente responda al
desprendimiento teórico y práctico generado entre la producción de subjetividad y la
producción económica infraestructural. Así pues, tras todo lo dicho, se logra observar cómo
ninguna de las dos dimensiones políticas mencionadas habría sabido conjugarse una con la
otra: ni la macropolítica con la micropolítica, ni viceversa.
Lo que me interesa destacar aquí es que, a diferencia del fracaso del marxismo tradicional
—sepultado y reducido a la universidad, la literatura o al museo al comenzar la década de los
noventa—, las teorías emancipatorias de los años sesenta sí tuvieron continuidad en el
activismo político de nuestro tiempo. No obstante, muchas de éstas parecen haber
abandonado el impulsó subversivo y revoltoso que las vio nacer entre las barricadas para
seguir más de cerca el camino trazado por el último Foucault, en donde la ética hace un
vuelco hacia la estética.
Ciertamente, la estética de la existencia propuesta en las reflexiones de los años ochenta
de Foucault deriva de su concepción positiva del poder, al cual asume como ejercicio y ya
no como represión. En este marco, Foucault insiste en la importancia de las prácticas de
libertad, distinguiéndolas explícitamente de los procesos de liberación, para dar lugar a los
conceptos de cuidado de sí, arte de vivir, tecnologías del yo, etc. (Foucault, 2010). De este
modo, su enfoque político se dirige expresamente a promover prácticas ligadas a una
terapéutica individual de empoderamiento y autotransformación y no a la ruptura con un
régimen de dominación estructuralmente opresivo y desigual. Es importante señalar en este
punto que bajo su concepción de gubermentalidad, Foucault suprime peligrosamente la idea
de revolución y lucha de clases para abrir las relaciones de poder a un juego positivo y de
circulación agenciable. No por nada muchos de sus críticos han insistido en señalar el carácter
liberal o neoliberalizado de este periodo tardío de su obra.
Ahora bien, las izquierdas hoy por hoy parecen alinearse bajo esta última rúbrica política
de la relación de sí consigo mismo donde la ética del cuidado propio y de los otros cobra
centralidad. En este esquema las luchas contra un sector dominante desaparecen para dar
lugar a una proliferación de prácticas (entre ingenuas y esnobs) de autocomplacencia y
realización personal como horizonte político. Incluso, cuando estas últimas trascienden la
esfera de la subjetividad y se ocupan de problemas medioambientales o ecológicos
estructurales, no parecieran distinguirse demasiado de la jardinería. Claramente estas
prácticas higiénicas y saludables, en la medida en que no propician una ruptura del régimen
productivo, resultan ser inofensivas para la gran maquinaria capitalista y logran tan sólo
prolongar el cuadro asténico al que ingreso el pensamiento de izquierda hace más de cuarenta
años. Pienso que Guattari estaba en lo cierto cuando en 1978 afirmaba que vivimos en una
época en la que respirar se ha vuelto tan difícil como conspirar (Guattari, en Preciado, 2019).
Sólo agregaría que en los últimos tiempos nos hemos ocupado de lo primero olvidando la
importancia elemental de lo segundo. Siguiendo en este punto una clásica ecuación kantiana
resignificada por Lazzarato, se vuelve importante advertir que “los afectos son impotentes
sin la fuerza y la fuerza sin los ‘deseos’ no perdura” (Lazzarato, 2022, p. 77).
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Hasta aquí me dediqué a constatar el óbito del pensamiento de izquierda tras largas
décadas de agonía. Señalé también que de aquel sobrevivieron algunas concepciones
políticas devenidas en terapéutica y cosmética, las cuales se relacionan con prácticas del
cuidado y dejan intacto el régimen de dominación adecuándose a él. Ahora me propongo
explorar alternativas posibles para revitalizar impulsos subversivos que permitan fisurar el
orden dado. En este sentido, mi argumentación no se ubicará ni del lado del materialismo
histórico (macropolítico) ni del materialismo afectivo (micropolítico), cuyas limitaciones ya
han sido mencionadas. Mucho menos del lado del materialismo cosmético recién aludido,
cuya ineficiencia creo haber señalado. Contrariamente a este último, centraré mi atención en
lo sintomático y enfermo para extraer de allí coordenadas de insubordinación a lo establecido.
Para ello me valdré de algunas reflexiones actuales de Santiago López Petit y Diego
Sztulwark, pero también me remontaré al pensamiento de Georges Bataille e incluso al
pensamiento cínico antiguo. De esta miscelánea de ideas decantará lo que daré a llamar
materialismo sintomático.
Pensar la revolución como la toma del cielo por asalto, al modo en que lo hiciese Marx en
el siglo XIX, no parece hoy ser un posibilidad real para desestabilizar el pliegue neoliberal y
totalitario del capitalismo que ha conquistado gran parte de nuestros hábitos y deseos.
Tampoco parece que la mera afirmación de identidades no moduladas mediante la
subjetividad empresarial neoliberal tenga la suficiente potencia para socavar un régimen
productivo global que mercantiliza hasta sus propios rivales. Ni la clásica ofensiva política
revolucionaria ni la jovial resistencia afirmativa e identitaria han demostrado dar buenos
resultados, o, al menos sostenibles en el tiempo, si caminan por sendas separadas. Ahora
bien, no por ello deberíamos entregarnos al derrotismo político del fin de la historia, sino,
justamente, seguir buscando alguna hebra que al tironearla permita descoser el saco.
En este sentido, intuyo que una posible hebra de la cual tirar quizás sea el lugar que ocupa
el síntoma o lo enfermo en nuestra cultura mercantilizada. Se replicará de inmediato que el
síntoma o la enfermedad tiene un rol incuestionable para el mercado en tanto pone en
funcionamiento la grandísima maquinaria de la industria farmacológica y médica. No
obstante, acá pienso en el síntoma o enfermedad en tanto y en cuanto no busque su
erradicación o sanación. El capitalismo promueve y opera con el síntoma siempre y cuando
pueda vender un producto o servicio para la cura o apaciguamiento del mismo, de lo contrario
expresa una marcada intolerancia hacia él en tanto que cortocircuitea el curso normal de la
vida y la pone en crisis. López Petit acierta al indicar que “estar sano ha significado desde
siempre poder ser explotado” (2015, p. 93). Sin mucho más misterio, a esto se debe la
proliferación de prácticas, medicamentos y dispositivos ofrecidos por el mercado para
promover una vida plena y saludable. En otras palabras, la vida plena y saludable no es otra
cosa que la vida productiva y obediente. Parafraseando con algunas licencias a López Petit,
también se puede decir que estar sano ha significado desde siempre estar adaptado y a la
altura de las demandas del capital. Darle lugar al síntoma, en este sentido, es darle lugar a lo
que no encaja: hacer visible una inadecuación.
A propósito, Diego Sztulwark en su libro La ofensiva sensible (2019) hablará de una
política del síntoma hallando allí una vía de insubordinación al modelo neoliberal global. El
síntoma se presenta como el deseo de no ser gobernado, como el retorno de lo reprimido que
no se deja modular bajo un tramado normalizante y equilibrado. En términos sociológicos,
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se trataría de una fuerza difusa, amoral e incodificable que inquieta a una sociedad servil y
respetuosa en lo más profundo de su ser. Una política del síntoma, como plantea Sztulwark,
consiste en dar cabida a lo irreverente, a lo que se filtra por las mallas de la norma y afecta
los circuitos productivos e ideológicos denunciando la pretendida funcionalidad no
conflictiva del todo. Una política del síntoma, por tanto, no trata de reforzar o remendar el
orden, sino de desatar la crisis que lo desequilibre y quiebre.
Esta perspectiva política sostenida desde la anomalía intrusiva puede encontrar sus
primeros antecedentes en la irreverencia del pensamiento cínico antiguo. Las simpáticas
anécdotas de Diógenes de Sínope nos muestran el modo en el que la insolencia ante los altos
mandos del poder y del saber se conforma como una pauta de conducta soberana, es decir,
no sometida. Nacido en un contexto de respetuosas escuelas filosóficas y emperadores
gloriosos, Diógenes no tuvo miramiento alguno en ridiculizar el idealismo filosófico de
Platón o el poder político de Alejandro Magno, y fue implacable en su ironía para cuestionar
tanto la alienación confortable de los dominados como la autocomplacencia de los
dominantes. Su cinismo irrumpió así en los albores del pensamiento de occidente como
síntoma de la época, pues no tuvo otra finalidad más que desestabilizar el gran aparato
ideológico (sea político, moral o metafísico) de una cultura helena señorial y vertical para
dar lugar a una perspectiva baja, sucia y plebeya.
Ahora bien, este cinismo griego no sólo cobra relevancia para pensar en la actualidad el
rol de la irreverencia o la indisciplina ante lo establecido que se pretende absoluto, sino que
también cobra interés en tanto manifiesta un carácter estrictamente materialista. En efecto,
no existe una doctrina cínica; no hay tal cosa como un conjunto de preceptos y principios
universales impartidos por esta suerte de desvergonzados. El cinismo se encuentra muy lejos
de las teorías y las prédicas en tanto se reduce a la misma materialidad de los gestos. Sin ir
más lejos, si se repara en la filosofía de Diógenes, se advierte que ésta no consiste en otra
cosa más que en un conjunto de anécdotas basadas en pantomimas provocadoras o ademanes
irreverentes con los que el filósofo niega adaptarse a un estilo de vida funcional al sistema.
Esto es, Diógenes no sermonea contra el idealismo o los convencionalismos sociales, vive
contra ellos.
Así pues, este materialismo sostenido en lo gestual y en la acción concreta aparece como
sintomático en tanto que emerge perturbando cierta disposición previa normalizada. Si
resalto este aspecto ofensivo a un orden estandarizado es porque considero menester
distinguir, tal como lo hiciese Peter Sloterdijk, el cinismo antiguo del cinismo moderno y
contemporáneo. En efecto, sucede con el cinismo un fenómeno parecido al mencionado
recién comenzado este escrito respecto a las consignas de los movimientos de izquierda: se
ve apropiado por el poder dominante. Sloterdijk, en su libro Crítica de la razón cínica, habla
de un cinismo que cambia de bando para advertir cómo a lo largo de la historia el cinismo
pasó de conformarse como una herramienta política de los marginados a un estilo propio de
los poderosos. Esto es, pasó de ser una forma de vida insolente y plebeya a ser parte de las
sátiras prepotentes y señoriales. Tras la modernidad, el impulso cínico ya no se constituyó
como una expresión soberana de los desclasados u oprimidos, sino como expresión de odio
y desprecio de los opresores hacia aquellos. Dicho en otras palabras, el cinismo se puso al
servicio del poder (Sloterdijk, 2019).
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Los ejemplos que dan cuenta de estas últimas apreciaciones son inagotables. Desde María
Antonieta respondiendo a la plebe que si no tiene pan coma pasteles, pasando por la leyenda
“Arbeit macht frei” escrita al ingreso de Auschwitz, hasta la reciente celebración de un
mundial de fútbol en estadios construidos sobre los cadáveres de la mano de obra esclava, el
cinismo del poder tiene una bitácora intensa y de larga data (y, si se me excusa, evitaré
deliberadamente en estas líneas mencionar ejemplos de nuestros propios dirigentes ya que el
listado volvería a este escrito interminable).
Por todo lo dicho, se vuelve imperioso no confundir la rebeldía del cinismo antiguo
(quinismo)
6
con sus derivas conservadoras y reaccionarias dado que sus operaciones son
claramente antagónicas. El cinismo griego —la forma de vida diogénica— no busca ni
defender el statu quo ni modificarlo adaptándolo a determinados intereses de clases; no busca
detentar el poder y hacerse con él, sino que simplemente busca insubordinársele y hallar
justamente en ese gesto su potencia soberana. Pensar un materialismo sintomático bajo estas
coordenadas de insumisión e indisciplinamiento no es, por tanto, una invitación a pensar en
un nuevo orden o estabilidad social (como quizás se lo propusieron las grandes revoluciones
proletarias), ni contentarse con gestos rebeldes pero inocuos en materia infraestructural
(como algunas resistencias micropolíticas); sino que es una invitación a practicar el sabotaje
y la insolencia sistemática ante el régimen dominante para dar lugar a lo que no se deja
modular o estabilizar por él. Se trata, ciertamente, de un materialismo enfermo —del latín
infirmus: lo que no está firme— en tanto que busca desestabilizar el cuerpo social
introduciendo todo lo que interfiere en su equilibrio: lo anómalo, lo indócil, lo indiscreto, lo
improductivo, lo convulsivo, lo defectuoso, etc. Tal es, sin ir más lejos, la motivación
revolucionaria de dicho materialismo. Una revolución a la altura del síntoma.
Ahora bien, ¿cómo sería posible pensar una comunidad del síntoma para que este último
logre impacto político y no se reduzca tan sólo a una expresión individual de inadecuación?
¿Acaso no representa un oxímoron hablar de comunidad del síntoma en tanto que se entiende
que la comunidad reúne y el síntoma es lo que no encaja? En este punto quizás sean
esclarecedoras las reflexiones de Georges Bataille en torno a su comunidad acéfala.
Ciertamente, Bataille habla de una comunidad trágica unida emocionalmente por el valor
obsesivo de la muerte (2006, p. 130). Dicha comunidad se diferencia de aquellas aglutinadas
bajo la cabeza dominante de un líder, jefe o partido político en tanto que encuentra su
elemento común justamente en la descomposición. El ejemplo paradigmático que Bataille
utiliza para graficar lo dicho es el relato del pueblo español de Numancia, conocido por
sublevarse ante los dictados del Imperio Romano y arrojarse a una gran hoguera como gesto
insubordinación y no sometimiento. La comunidad de numantinos es representada así como
ingobernable, encontrando en aquel gesto pirómano su soberanía y libertad. Al respecto,
Blanchot supo indicar con acierto que esta forma batailleana de concebir la comunidad
implica la paradoja de una comunidad imposible (Blanchot, 2016, p. 27) ya que la centralidad
de la muerte y la descomposición funda la comunidad al deshacerla. Se trata en definitiva, y
como expresase el propio Bataille, de una comunidad de los que no tienen comunidad.
Una comunidad del síntoma se ubicaría bajo aquellos mismos lineamientos batailleanos.
Es decir, del mismo modo en que los numantinos representaron un síntoma afectivo
(micropolítico) de inadecuación ante el avance normativo (macropolítico) del Imperio
Romano, hoy por hoy también podríamos pensar en los mismos términos una comunidad que
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ante la norma no encaja: una comunidad de lo que se subleva al orden y no se deja gobernar.
En este sentido, la insubordinación a cualquier poder y la desobediencia a toda autoridad
operarían como la actividad común de dicha vida colectiva. Ciertamente, no habría allí una
voluntad positiva de sostener una identidad grupal o de instalar otro orden distinto al
dominante, sino más bien una voluntad negativa de descomponer el dominio de la totalidad
unificada y no someterse a ninguna forma de gobierno u opresión. Como se observa, se trata
de un valor político de carácter anarquizante, sobre todo pensando ese rasgo anárquico en sus
voces griegas: an-arkhé (sin principio, sin mandamiento). En este sentido, no puedo dejar de
recordar la expresión “organizar la indisciplina” del célebre libertario español Buenaventura
Durruti
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, la cual bien podría servir de señuelo para orientarnos dentro de esta paradójica
comunidad del síntoma que se forma a la vez que se deshace. Incluso, si se atiende al contexto
histórico en el cual dicha expresión fue proferida —la guerra civil española en la que se
disputaban terreno el poder fascista de derecha y el poder soviético de izquierda— se logra
entender la mencionada actitud ácrata como punto de fuga frente a toda forma de dominio.
Yendo aún más lejos en esta última capitulación histórica, otras analogías alegóricas
pueden resultar de interés. En efecto, por mucho tiempo se especuló si la bala que alcanzó a
Durruti dándole muerte provino de los fascistas o si fue de los comunistas. Pero con el tiempo
se logró esclarecer que se habría escapado accidentalmente de su propio fusil. Acá, como en
Numancia, aparece poéticamente una vez más la proximidad entre una comunidad anárquica
ingobernable y su propia disolución. La comunidad del síntoma responde también a aquel
modelo trágico y paradójico: una comunidad siempre lista a transformarse en ausencia de
comunidad; una comunidad forjada en la insubordinación a la autoridad, cuya existencia no
sometida se consagra a su propia disolución.
Así pues, el materialismo sintomático se conforma mediante los gestos irreverentes de un
cinismo anárquico e indócil y la enfermedad desestabilizante del cuerpo orgánico.
Ciertamente, bajo estos tópicos no puedo dejar de volver a evocar las investigaciones de
Foucault, quien dedicó gran parte de su obra al estudio de las psicopatológicas, las
contraconductas e incluso, aunque en menor medida, al estudio del cinismo. Si bien con
anterioridad me referí a él como uno de los propulsores teóricos del materialismo cosmético
que abunda hoy en las agendas intelectuales en torno al cuidado de sí, sus escritos previos a
aquellas reflexiones estéticas tardías sobre el arte de vivir pueden perfectamente ser leídos
desde la perspectiva del materialismo sintomático. En efecto, Foucault supo indicar con
claridad la dimensión política de la enfermedad al descifrar la mirada clínica como ojo del
poder.
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Aunque en su obra nunca haya expresado interés alguno por las revoluciones o las
revueltas (a excepción de la revolución iraní de la que fue corresponsal), sus críticas políticas
a las estrategias normalizadoras y disciplinares de la práctica clínica ponen en escena tanto
el valor relativo del poder farmacolizado que gestiona la vida como la potencialidad
subversiva de todo aquello que no se deja modular por aquel. La “inservidumbre voluntaria”,
de la que hablase Foucault en su conferencia de 1978 “¿Qué es la crítica?” (2006), bien podría
conformarse acá como un pivote del cual amarrar el materialismo sintomático. Pues, en
definitiva, se trata de dar lugar al indisciplinado comportamiento de no querer ser gobernado.
Esta perspectiva materialista, como se observa, no ofrece el consuelo de un lozano mundo
porvenir, sino que su estrategia consiste únicamente en la politización del malestar. No ofrece
un programa para alcanzar una sociedad más justa y emancipada o una terapéutica que nos
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lleve a una vida sana y plena; sino que se propone introducir en la sociedad formas de vida
enfermas e inadaptadas con el objetivo de sublevar la integridad económica, política, moral
y estética del orden capitalista vigente. Su motivación radica, por tanto, en agujerear la
mascarada de un mundo que se muestra operativo e inalterable. En este sentido, el
materialismo sintomático no busca optimizar la vida, sino estremecerla y así liberarla. O,
como propusiera López Petit (2015), leer a Marx con Artaud. Lo que venga después,
imposible saberlo. Pero no por ello dejar de intentarlo.
Referencias bibliográficas
Bataille, G. (2006). Crónica nietzscheana. Buenos Aires: Caja Negra.
Blanchot, M. (2016). La comunidad inconfesable. Madrid: Arena Libros.
Enzensberger, H. M. (1998). El corto verano de la anarquía. Vida y muerte de Durruti.
Madrid: Alfaguara.
Fisher, M. (2021). K-Punk (vol. 3). Buenos Aires: Caja Negra.
Foucault, M. (2006). ¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung). En Autor, Sobre la
Ilustración (pp. 3-52), Madrid: Tecnos.
Foucault, M. (2010). La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad. En Autor, Obras
esenciales. Buenos Aires: Paidós.
Guattari, F. y Rolnik, S. (2019). Micropolítica. Cartografías del deseo. Buenos Aires: Tinta
Limón.
Jameson, F. (2003). Future city. New Left Review. Recuperado de
https://newleftreview.org/issues/II21/articles/fredric-jameson-future-city
Lazzarato, M. (2022a). ¿Te acuerdas de la revolución? Minorías y clases. Buenos Aires:
Eterna Cadencia.
Lazzarato, M. (2022b). Guerra o revolución. Porque la paz no es una alternativa. Buenos
Aires: Tinta Limón.
López Petit, S. (2015). Hijos de la noche. Buenos Aires: Tinta Limón.
Preciado, P. (2019). La izquierda bajo la piel. Un prólogo para Suely Rolnik. En S. Rolnik,
Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente (pp. 9-18).
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Rolnik, S. (2019). Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente.
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Sloterdijk, P. (2019). Crítica de la razón cínica. Madrid: Siruela.
Sztulwark, D. (2019). La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo
político. Buenos Aires: Caja Negra.
Traverso, E. (2018). Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria. Buenos Aires:
FCE.
Notas
1
Ver: Palabra de Warren Buffet. (2014). Recuperado de
https://www.elmundo.es/blogs/elmundo/billonarios/2014/06/10/palabra-de-warren-buffett.html
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Cabe aclarar que la designación de “libertario” es propia de los movimientos anarquistas revolucionarios de
izquierda de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Actualmente los movimientos proclamados anarco-
capitalistas usurpan dicha dominación confundiendo su oposición al gobierno con anarquismo. Sin embargo, el
anarquismo está marcado por una fuerte oposición al capitalismo en tanto se opone a la explotación, a la
propiedad privada y a la jerarquización de la sociedad. Es decir, está en las antípodas de todo discurso liberal
antiestatal subordinado a las leyes de mercado.
3
Retomo los conceptos de macropolítica y micropolítica según los usos otorgados por Guattari y Rolnik (ver:
Micropolítica. Cartografías del deseo). La problemática macropolítica se sitúa ante todo en el nivel de la
representación y la gestión de estructuras existentes, mientras que la problemática micropolítica se sitúa en el
nivel de la producción de subjetividad, atendiendo a al fluir de los deseos, pasiones y afectos en el campo social
e individual que definen los modos de existencia. Vale advertir que no se trata de dos conceptos antitéticos o
separados, sino coexistentes y fluctuantes en la dimensión política.
4
Cf. Rolnik, S. (2019). Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente. Buenos Aires:
Tinta Limón.
5
Hago referencia a las obras: Lazzarato, M. (2022a). ¿Te acuerdas de la revolución? Minorías y clases. Buenos
Aires: Eterna Cadencia y Lazzarato, M. (2022b). Guerra o revolución. Porque la paz no es una alternativa.
Buenos Aires: Tinta Limón.
6
Para evitar la ambivalencia histórica del término cinismo, Sloterdijk sugiere identificar al cinismo griego bajo
el término quinismo en contraposición a su devenir moderno llamado cinismo caracterizado por su
funcionalidad al poder.
7
Dicha expresión la extraigo del estudio de Hans Magnus Enzensberger (1998). El corto verano de la anarquía.
Vida y muerte de Durruti. Madrid: Alfaguara.
8
Remito acá a sus célebres obras arqueológicas Historia de la locura en la época clásica y El nacimiento de la
clínica y a su curso dictado en 1975 en el Còllege de France “Los anormales”.
