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Recial Vol. XIV. N° 24 (Julio - Diciembre 2023) ISSN 2718-658X. Roque Farrán, Crítica y cuidado: la figura del
parresiasta como lector y escritor de nudos, pp. 189-202.
https://doi.org/10.53971/2718.658x.v15.n24.43436
Crítica y cuidado:
la figura del parresiasta como lector y escritor de nudos
Roque Farrán
CIECS, CONICET/ Universidad Nacional de Córdoba, Argentina
roquefarran@gmail.com
ORCID 0000-0002-5070-3893
Recibido 14/07/2023. Aceptado 18 /08/ 2023
Resumen
En este artículo anudo la función de la crítica al cuidado de sí y de los otros. Para ello no solo me
sirvo de nociones foucaultianas conocidas (crítica, cuidado de sí) sino del psicoanálisis
lacaniano, en particular de la lógica del anudamiento que vengo elaborando desde hace tiempo
(sinthome, nudo borromeo). Parto de un diagnóstico de situación sobre el neoliberalismo y
delimito algunos vectores clave para elaborar una respuesta crítica acorde a ello. Apelo a una
actualización de la figura del parresiasta como aquel que dice la verdad y se expone a un riesgo
concreto al hacerlo. Por último, asumo esa enunciación en nombre propio, para mostrar que la
implicación es necesaria si se desea transformar algo en el ejercicio de la crítica.
Palabras clave: crítica; cuidado; neoliberalismo; parresia; anudamiento
Critics and Care: The Figure of the Parrhesiast as Reader and Writer of Knots
Abstract
In this article I tie the function of criticism to the care of the self and others. To do this, I not
only use well-known Foucauldian notions (criticism, self-care) but also Lacanian
psychoanalysis, in particular the logic of knotting that I have been developing for a long time
(sinthome, Borromean knot). I start from a diagnosis of the situation on neoliberalism and
delimit some key vectors to elaborate a critical response accordingly. I appeal for an update of
the figure of the parrhesiast as one who tells the truth and exposes himself to a concrete risk in
doing so. Finally, I assume this enunciation in my own name, to show that the implication is
necessary if you want to transform something in the exercise of criticism.
Keywords: criticism, care, neoliberalism, parrhesia, knotting
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No puedo evitar soñar con una crítica que no trate de juzgar sino de dar vida a una
oeuvre, un libro, una frase, una idea… que no multiplique los juicios sino las
señales de vida. –Michel Foucault, El filósofo enmascarado
¿Cómo sería una práctica filosófica que implique la crítica y la vida en inmanencia, es decir,
sin recaer en las figuras morales elevadas del juicio y la valoración externa o trascendente? El
ejercicio de la crítica en inmanencia asume que nos constituimos en dispositivos de poder-saber
y modos de cuidado que podemos cuestionar remitiendo a sus propias irreductibilidades, límites
y potencias; retomando así nuestra propia transformación subjetiva en distintas prácticas
(Foucault, 1995; Foucault, 1996). No se trata de culpar o juzgar a nadie, ni desear un amo mejor;
tampoco se trata de meros ejercicios formales, intelectuales o académicos, sino de formas
concretas de vivir. La vida misma se encuentra atravesada por pulsiones irreductibles y
antagónicas: deseo, autoconservación y retorno a lo inorgánico (Freud, 2015); cada una de las
cuales, a su vez, remite a dispositivos de poder, saber y cuidado. Así pues, la complejidad bien
anudada que nos constituye no remite necesariamente al caos o la indistinción absoluta; hay
entrecruzamientos rigurosos entre pulsiones, dispositivos y prácticas (Farrán, 2018). Por eso una
filosofía crítica hoy necesita del psicoanálisis. Las subjetividades se producen en medio de
superficies discursivas y prácticas concretas, no hay sitios privilegiados, más elevados, o
profundidades abisales. La filosofía práctica y crítica entonces, ni rastrera ni elevada, insiste en
que es posible orientarse en el medio, pese a todo.
Nuestro medio, natural y social al mismo tiempo, está profundamente contaminado y nosotros
formamos parte de ello. Colebrook llega a decir que nuestro ethos está enlazado
ineluctablemente con lo abyecto:
Si sólo hay contaminación, y no hay vivir limpio ni ético, o si el ethos está
entrelazado con la abyección, entonces uno no puede atribuir el cambio climático
solamente al hombre. Este es otro modo de decir que el cambio climático no sería
reconocible en la medida en que uno permanezca en un modo de pensamiento
humano o posthumano: porque tal modo comenzaría con un hombre destruyendo
su medio (el cambio climático antropogénico requeriría entonces del hombre para
mitigar, adaptar o negociar para poder vivir). Y las celebraciones posthumanas de
una única ecología no serían capaces de enfrentar una condición de cambio
climático en general. Vivir y habitar es ser parasitario, contaminar, alterar el
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clima, efectuar una inclinación que no puede ser remediada o mitigada por ningún
retorno o recuperación de lo propio. (Colebrook, 2014, p. 20).
Pero necesitamos partir de un diagnóstico adecuado de lo que afecta nuestro medio para
proponer nuevas figuras de la crítica que sean efectivas y nos permitan recomponernos. Lo que
signa la principal fuente de contaminación tiene un nombre: neoliberalismo.
¿Qué es el neoliberalismo? Proliferan algunas caracterizaciones a las que habría que articular
de la mejor forma posible. Se podría decir que el neoliberalismo es una economía política
(financierización), una ideología (emprendedorismo), una racionalidad política (valorización),
una forma de vida (coaching) y, además, la ontología occidental consumada: el discurso del ser-
en-tanto-ser como pura multiplicidad vacía (Badiou, 1999). En el fondo es el sálvese quien
pueda y la guerra de todos contra todos extendida, desmultiplicada, socializada, internalizada,
naturalizada e inmanente a todos los niveles en juego. Como un cáncer social en el que las
células del organismo vivo han enloquecido y se desconocen mutuamente, el neoliberalismo
ataca el cuerpo social desde adentro. La economía libidinal del neoliberalismo se orienta por la
exacerbación de las peores pasiones: el odio y el temor, e incluso lo que Deleuze leyendo a
Spinoza llamó “alegrías del odio” (Deleuze, 2003, pp. 83-84). Lo que no soporta la matriz
neoliberal, bajo ningún motivo, es la formación de un sujeto en torno a la verdad que lo
constituye, es decir, un sujeto que encuentre en efecto sus determinaciones, las discierna, las
nombre, las exceda y las haga jugar de otro modo. No hay afuera incontaminado de la matrix
neoliberal, sino cambio en la escritura del nudo complejo de determinaciones, sea cual sea el
nivel en el que se opere; de allí que los contagios para la inmunización o la cura sean tan
imprevisibles como necesarios. Sin dudas, el neoliberalismo es una máquina de producir
individuos aislados y masas odiosas por igual, pero tenemos que cuidarnos también del
relacionismo forzado o la institucionalización reactiva. Una perspectiva relacionista extrema nos
puede llevar a cometer —o no atender— abusos de poder: el “ser-con-otros” no tiene que
hacernos olvidar que, en ausencia de cualquier trascendencia, “somos-en-Otro”: espacio
simbólico y sustancial fallido —indeterminado por definición— por el cual debemos aprender a
tratar con la ausencia de relación-proporción sexual y social que es estructural; una
responsabilidad mayor se esboza cuando el Otro se piensa en inmanencia absoluta: allí solo nos
queda aprender a hacer uso del sinthoma.
Propongo atender dos cuestiones clave que hay que poder deslindar del neoliberalismo actual,
para ello suelo apelar a elaboraciones foucaultianas y spinozianas. Una cuestión de forma y
práctica; otra cuestión de afecto y conocimiento; ambas entrelazadas al uso del sinthoma que
permite leer el psicoanálisis:
1) Que el modo de subjetivación imperante, basado en la forma-empresa: “el empresario de
sí”, puede ser dislocado y confrontado a su inconsistencia de base apelando a las elaboraciones
del último Foucault respecto a las prácticas de sí y la ascética antigua, donde la relación con los
otros, el mundo y los saberes es problematizada y anudada a la cuestión del uso y el cuidado de
sí; prácticas de reflexividad y formación crítica donde la autonomía y la libertad son más una
tarea a ir desplegando entre coerciones varias que principios abstractos o formales.
2) Que los afectos predominantes: temor, odio, resentimiento, envidia y sobre todo las
“alegrías del odio”, estimuladas y cultivadas constantemente por todos los medios y formas de
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interpelación, cuyo paradigma es la “subjetividad troll”, pueden ser contrarrestadas por la
concepción ontológica de Spinoza, basada en el aumento de la potencia de actuar y la producción
de afectos alegres por composiciones mayores y mejores entre individuos; sobre todo en la
activación de los afectos alegres que produce acceder al tercer género de conocimiento y el
contento de sí.
El psicoanálisis es la práctica que mejor nos orienta respecto a ese enlace singular entre forma
y afecto, mediante el uso del sinthome que transforma la repetición compulsiva (o pulsional) en
un modo de hacer liberado (o anudado). Lo veremos más adelante mediante un ejemplo.
Entonces podremos reactualizar la figura crítica a partir del nudo borromeo como forma de lecto-
escritura y decir veraz.
I
En el seminario 23, El sinthome, Lacan (2006) analiza la escritura de Joyce para dar cuenta de
un modo singular de anudamiento. Cuando real, simbólico, imaginario no están anudados
borromeanamente, no se sostienen entre sí, es necesario un cuarto elemento que venga a suplir
esa ausencia. Este es el sinthome: un modo singular de anudar la pulsión a las otras dimensiones
del ser hablante. En el caso de Joyce acontece a través de la escritura y de hacerse un nombre
propio en el ámbito literario, pero puede suceder de diversa manera en otras prácticas.
En otros escritos he propuesto pensar la parresia filosófica que estudia Foucault en sus
últimos cursos en el Collège de France junto al nudo irreductible que trabaja Lacan en sus
últimos seminarios (Farrán, 2014); como también he examinado las prácticas de sí y la economía
afectiva en términos spinozianos (Farrán, 2021). No voy a redundar en esos trabajos
nuevamente, sino mostrar en acto cómo se redefine la función crítica apelando a otras
definiciones y posicionamientos. En primer lugar, las pulsiones y su entrelazamiento, lo que
marca un destino cifrado en significantes; no biológico o anatómico. Luego, el sujeto supuesto
saber y su necesaria caída, lo que abre un espacio de libertad a inventar; no necesario o
garantizado. Por último, el cómo lidiar con un resto irreductible que puede hacer nudo, o no.
Entre esos movimientos se trama la nueva figura de la crítica que propongo.
El psicoanálisis es una práctica que se basa en una ontología pulsional. ¿Qué somos y de qué
estamos hechos los seres llamados humanos? Pulsiones. ¿Qué es lo que nos hace hacer lo que
hacemos, allende la consciencia y las buenas intenciones? Pulsiones. La pulsión es un concepto
límite: entre lo somático y lo psíquico, lo biológico y lo social, el adentro y el afuera, la vida y la
muerte, la autoconservación y el goce, el deseo y la represión, el yo y el otro, el ello y el superyó,
lo infinito y la finitud, etc. La pulsión como concepto no remite tanto a la idea de fuerza o
energía, tipo Elán vital, sino al montaje entre componentes irreductibles, cuyo índice de tensión
diferencial o desajuste entre ellos produce todos los movimientos y repeticiones. El asunto es
saber trenzar las pulsiones en cada oportunidad, en cada nivel, en cada tiempo y espacio; saber
captar ese índice silencioso; saber leer una letra que no cesa de escribirse en diversos gestos. De
allí, la efectividad o no de aquella humilde práctica llamada psicoanálisis, basada en la escucha,
la palabra y el acto oportuno para ayudar a desmontar el engranaje y que la cosa se oiga; se
anude de otro modo.
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Así pues, en un análisis se llega a un punto ineluctable en que eso que se le ha atribuido al
analista como poder-saber de interpretación, punto de idealización absoluta en torno al cual se
instaura la transferencia (si el analista se ha prestado como conviene al semblante de esa
posición), comienza a ceder, a horadarse, y si pasa la mera negativización (o sea la transferencia
negativa), llega un momento en que cae, cae por su propio peso, cae el semblante idealizado y
queda el vacío, junto a un resto insignificante de lo que habrá sido “eso”. En ese punto singular,
por el cual se destituye el “sujeto supuesto al saber”, surge la verdadera transferencia de trabajo:
hacia la vida, la potencia y los otros. Hay que ver (o escuchar) cómo se elabora a nivel colectivo
la caída de los semblantes, el vacío y la pérdida de aquello que no habrá sido más que la
proyección ideal de nuestros propios fantasmas. La posición cínica y descreída de todo es un
riesgo de la época, una recaída precipitada, si no se percibe la materialidad de los procesos que
nos constituyen, allende las personas y semblantes. La caída nos implica a todos y a todas, o
mejor: “no hay nadie que se exceptúe de la caída”. Pero para habilitar los encuentros y que estos
prendan, tomen cuerpo y fuerza, necesitamos no estar —o no hacernos— los locos. La definición
más clara y rigurosa de la locura, según Lacan, es aquella que afirma “loco es el que se cree ser”
(Lacan, 2003): puede que se crea rey, Napoleón, profesor o psicoanalista; no importa. La
hipóstasis del ser es la máxima locura. Cuando no se puede jugar con las determinaciones del
Otro que nos han hecho ser de un modo singular, jugar con sus inconsistencias, contradicciones,
aperturas y posibilidades, estamos fregados: al borde de la locura o la muerte.
Nos encontramos además en una época paranoide que abona la desconfianza en el Otro, antes
que habilitar la formación del sujeto en pos de su incompletitud bien acotada, su indeterminación
objetiva, o su sobredeterminación compleja. Necesitamos más formaciones y transformaciones
efectivas (afectivas), antes que comprensiones o explicaciones precipitadas (razonadas). Si la
crítica se ha vuelto de derecha es porque abona solo al sujeto del conocimiento sobre o
desinformado que nada quiere saber de su deseo. Una pregunta ética fundamental, en
consecuencia, se impone: ¿Qué relación tienes con el deseo que te habita? Ética y nada obvia,
hay que decir, pues muchos sienten horror, inhibición o compulsión a la repetición respecto al
deseo; el asunto clave aquí es el cuidado de sí y de los otros. Y una pregunta política
fundamental se deriva de ella: ¿Qué resonancias y composiciones puedes operar a partir de
elucidar y rectificar tu posición respecto al deseo que te habita? Política nada inocente pero
tampoco perversa, hay que decir, pues usa el deseo para inventar y componer nuevas relaciones,
más amplias y diversas, no para dominar o satisfacer oscuras pulsiones que disminuyen la
potencia de obrar y engendran pasiones tristes. Digámoslo con todas las letras: vencer al
neoliberalismo implica componer el deseo irreductible y singular de cada quien con otros modos
que aumenten nuestra potencia de actuar, cuyo afecto inmediato es la alegría; al contrario, todo
lo que disminuye la potencia de actuar, afectos y modos, abona a la reproducción de lo mismo.
La diferencia entre micro y macropolítica es descriptiva y secundaria, lo importante es que opere
y oriente la distinción geométrica afectiva a cualquier nivel: el deseo y su composición.
De nuestra posición de sujeto, tanto como del deseo que nos habita, somos siempre
responsables (Lacan, 2003); lo cual no quiere decir que esa responsabilidad deba ser asumida
exclusivamente en términos yoicos o jurídicos. No hay libre albedrío sino determinaciones que
hay que asumir en su materialidad concreta para poder modificarlas. La reinvención y torsión de
los dispositivos existentes —incluidos conceptos y tradiciones— es parte de nuestra
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responsabilidad compartida. Puesto que un sujeto no es más que una posición puntual en la red
de nudos que nos constituyen. Por eso, aceptar las normas y leyes que nos preceden no conduce a
una sumisión fatal, sino a responder por ellas in limine y excederlas en su uso efectivo. La
libertad no es un principio moral, ni un fin ideal, ni un axioma fundador; la libertad es una
práctica concreta. Hay prácticas de libertad (Foucault, 1999) en medio de los dispositivos de
poder-saber que nos constituyen, en tanto y en cuanto los subvertimos efectivamente para darles
otro uso. Me atrevería a decir: un uso singular que percibe la ausencia de sensibilidad donde le
toca, entre lo sensible y lo inteligible, esto es, el tener-lugar-del-lugar en que nos encontramos
emplazados. La libertad que no es una práctica concreta, sino una creencia abstracta, tiene un
nombre doloroso: locura. Foucault lo sabía muy bien, desde sus primeras investigaciones, y por
eso su respuesta a la gubernamentalidad neoliberal —en el último trayecto de su vida— tomó el
“largo rodeo” de las prácticas de sí antiguas (Foucault, 2010; 2014; 2015; 2016).
Antes de producir un nuevo “reparto de lo sensible”, como dice Rancière (2014), o que se
produzca un acontecimiento y “advenga una Idea”, como dice Badiou (2010), hay que captar
simplemente eso que conecta lo sensible y lo inteligible en una suerte de espacio moebiano. En
ese punto singular, resulta clave “percibir la ausencia de percepción”, sentir la anestesia en la
cual nos hallamos inmersos (un poco más complejo que “salir de la esfera de confort”). Como
dice Agamben, comentando a Platón:
En el momento en que logramos percibir de modo anestésico e impuro no sólo lo
sensible sino su tener lugar, entonces lo sensible y lo inteligible se comunican. La
idea que no tiene lugar ni en el cielo ni en la tierra, tiene lugar en el tener lugar de
los cuerpos, coincide con ellos. (Agamben, 2017, p. 114).
En ese punto, más que la hipersensibilidad o la superinteligibilidad, lo que necesitamos es
alcanzar cierta impasibilidad. Ya que, si vamos a ser parte de un cambio de paradigma de gran
calado, más que exacerbar la sensibilidad o la inteligencia, tenemos que conectarnos con la
impasibilidad en la cual estas se comunican.
Un indicio certero se encuentra, por ejemplo, en la reciente película dedicada al Guasón
(Todd Phillips, 2019). La risa anómala del Guasón es su síntoma, claramente. Y señala, además,
el punto sintomático de la sociedad actual (un síntoma redoblado): el mandato idiota de felicidad,
cuando estructuralmente todo está mal, enfermo y corroído hasta la náusea. De ahí la risa
desplazada y desubicada del Guasón, tanto en los pocos momentos de distención como en los de
ansiedad agudizada. Por eso no se trata solo de un síntoma clínico o psiquiátrico, sino de un
síntoma político y psicoanalítico de primer orden. Hay un momento clave de la película que
muestra este valor singular del síntoma y el giro subjetivo del personaje: cuando él dice, muy
lacanianamente, que hasta el momento había pensado que toda su vida había sido una tragedia y
que su risa era una enfermedad, pero se da cuenta que él es justamente “eso”, su risa, y su vida
—repleta de abusos— ha sido más bien una comedia (“No tengo nada más que perder. Ya nada
puede hacerme daño. Mi vida no es más que una comedia”). Cambio de posición crucial: el
punto de hipersensibilidad comienza a mutar y se vuelve insensible consigo mismo. No puede
haber mejor definición de la “identificación al síntoma” producida al final de un análisis: cuando
la tragedia se transforma en comedia y el sujeto pasa al acto. Por supuesto, no se trata de
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idealizar al personaje ni ofrecerlo como modelo de nada; desde una perspectiva materialista, al
contrario, entendemos que se trata de una “ficción de lo real” (verdadera en su procedimiento)
que muestra acabadamente las contradicciones del sistema y su (re)solución sintomática de un
modo estético y político al mismo tiempo. Cada práctica o procedimiento tiene un “efecto”
singular, como decía Althusser (2015), pero lo interesante es pensar la sobredeterminación o la
causalidad inmanente que nos muestran conexiones impensadas entre los modos irreductibles de
producirlos. Circunscribir el síntoma y producir el sinthome; he allí un punto de subversión
posible del orden imperante.
II
Sin dudas las condiciones reales en las que se asienta el capitalismo actual son objetivas:
tienen que ver con las relaciones de producción, la economía, la precariedad laboral, los modos
de segregación, aniquilación, extinción planetaria, etc. Pero cada vez se hace más evidente que
las condiciones fundamentales para su reproducción y perpetuación son subjetivas: tienen que
ver con la dificultad de hacerse tiempo, darse tiempo, disponer del tiempo. “El concepto es el
tiempo que está ahí”, como decía Hegel (2010: 429). Se nota hasta en los momentos de ocio, en
los ratos libres y en las vacaciones: el empuje al goce obligatorio, la ansiedad generalizada o el
hedonismo depresivo, no dejan percibir el hueco que nos habita, el espacio vacío donde podría
alojarse un deseo inédito, la chispa de un modo de producción y subjetivación distintos que
conduzcan hacia otra cosa. Así, muchas veces suelo imaginar que si este sistema se destruyera de
golpe, por un factor exógeno, no sé en verdad quiénes sobreviviríamos; porque, aunque nos
quejemos del capitalismo y hasta articulemos eventuales críticas, estamos sujetos
inexorablemente a él en tanto forma de vida. Incluso los críticos, autonomistas o marxistas,
inoperosos o escrupulosos, que somos en cada caso, lo estamos. Tendríamos que prepararnos
seriamente, no para la catástrofe eventual, sino para dejar de ser como somos de manera tan
obstinada y poder transformar de verdad los accidentes en acontecimientos. Algo de sabiduría, a
la crítica y el malestar actuales, no les vendría nada mal. Es más, considero que resulta
indispensable anudar a las concepciones habituales de la crítica la noción de cuidado de sí (que
también es, al decir de Foucault, cuidado de los otros).
En un informe reciente de Unicef (2019) se afirma que el suicidio de adolescentes, en
Argentina, se ha triplicado durante los últimos treinta años. A veces se confunde el dato
estadístico con lo real. Pero lo real no es la estadística ni ésta remite a su causa próxima. Lo real
es el sufrimiento singular. Lo real es que la vida en general no tiene ningún sentido; dárselo es un
efecto puramente significante, no literal, sino metafórico: que nos anuda sin ahorcarnos, que nos
arroja sin caer en el abismo, que nos corta sin desangrarnos, que nos vuela la cabeza sin
apagarnos definitivamente. El desprendimiento del cuerpo cada vez, imagen sutil, es efecto del
significante y de la entrada en el lenguaje. Despeje de un decir en nombre propio, sin miedo al
error o a equivocarse. Pensamiento material y tiempo donado. La responsabilidad adulta por
alojar el deseo de los jóvenes y traerlos del lado de la vida no es moral, ni espectacular, ni
divertida; es una responsabilidad ética que consiste, nada más y nada menos, en hacerse a un
lado con presteza y acompañar la travesía singular que hace surgir del vacío una chispa divina:
un sentido en lo real, con lo que haya, sea un amor, una obra de arte, un descubrimiento teórico o
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un entusiasmo político. Sin idealizaciones trascendentales ni jerarquías de valor de ningún tipo,
que cada gesto investido libidinalmente marque la diferencia y arroje la cifra singular del sentido
que no hay, en esencia, que no preexiste a la apuesta.
Encontrar el rasgo singular de cada quien; allí donde insiste, una y otra vez, pese al fracaso
irreductible en que se aloja; allí donde se juega la verdadera potencia, la que puede y la que no
puede; allí donde lo imposible se muestra como lo que no cesa de no escribirse; allí donde el
síntoma no cesa de escribirse y apacigua; allí donde se anuda y abre al tiempo. Allí se condensa
lo que me interesa y convoca de los otros. No todos lo hacen en todo terreno o igual medida, no
importa, no hay comparación ni canon, no hay relación-proporción entre nada; hay escrituras del
deseo, uso de los saberes y uso de los cuerpos, apuestas decididas. Nada más. Los brillos y las
marquesinas dejémoslos a las vedettes, los currículums y los premios a los académicos. No se
trata de ser pasivos o encontrarse afectados, como se dice a menudo: ser mansos o lúgubres; ni
devenir empoderados o proactivos, como se promociona actualmente: ser alegres y festivos a
toda hora; se trata de hacer algo distinto con lo que nos hicieron ser, de asumir la actividad en la
pasividad, de afectar y ser afectados, de inventar nuestros afectos, de hallar la potencia en la
falta, la causa en la afección. Hacer algo con la falta, con la falta en el Otro, porque si no hubiese
un hueco allí donde caerse muerto, al fin, ¿cómo diablos podríamos desplazarnos para sacudir las
cadenas y despertar de los sueños dogmáticos que nos inmovilizan?
El pensamiento crítico nace de cuestionar dogmas y naturalizaciones, pero debe proceder con
sumo cuidado. El problema del cuidado no es solo ético, sino esencialmente político. No
consiento las exclusiones ni los privilegios en ningún campo, mucho menos en el campo
“popular y democrático”. En lugar de operar inclusiones, tenemos que propiciar anudamientos.
¿Por qué nos cuesta tanto pensar en términos de anudamientos? ¿Tan difícil es pensar lo que
aportan las diferencias, las singularidades, al común? Es cierto que no se puede prestar atención
a todo, todo el tiempo, pero basta propiciar cierta escucha, cierta disposición, cierta sensibilidad
por lo que acontece, para que los tiempos se encuentren a su modo. Las prácticas económicas, las
nuevas tecnologías, la ontología antigua y moderna, los feminismos, las ciencias, el
psicoanálisis, el arte y la política, ¿por qué no habrían de encontrarse en un espacio común de
composición? Componer para pensarnos, pensarnos para ser, solo es posible en el cruce dispar y
sin purismos. El problema de la grieta es que nos trabaja mucho antes de que la pensemos,
digamos y situemos. La grieta pasa por su definición misma, no hay acuerdo en principio acerca
de qué es la grieta: para algunos remite a la división de clases sociales (económica), para otros a
la división entre populismo y neoliberalismo (política), para otros a la división mediatizada
K/antiK (ideológica), para otros incluso remite al ser y el ente (ontológica). La verdad es que la
grieta atraviesa todas esas divisiones porque habita al sujeto mismo que habla, piensa, desea y,
definitivamente, va a morir. Lo único que nos hace uno, para desdicha o felicidad de cada quien,
es el goce. Encontrar o transformar la economía del goce resulta crucial.
El mayor obstáculo a la transformación conjunta ya no es solo epistemológico sino afectivo,
como si todo lo que leemos o estudiamos no tomara cuerpo ni tuviera incidencia en los lazos
sociales. Los sucesivos giros en el pensamiento, incluido el giro afectivo, siguen girando en falso
en tanto no logran incidir en la trama de las prácticas sociales. Nuestras lecturas y escrituras más
críticas parecen inocuas en el estado actual del capitalismo. Por eso insisto en asumir la
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implicación material en todo esto y escribir sobre nuestras propias prácticas en primera persona.
Asumir el riesgo de exponerse en la escritura. Como dice Foucault del parresiasta:
El parresiasta da su opinión, dice lo que piensa, él mismo signa, en cierto modo, la
verdad que enuncia, se liga a esa verdad y, por consiguiente, se obliga a ella y por
ella. Pero esto no es suficiente. Puesto que, después de todo, un profesor, un
gramático, un geómetra pueden decir, con respecto a lo que enseñan, sobre la
gramática o la geometría, una verdad, una verdad en la cual creen, una verdad que
piensan. Y sin embargo, no se dirá que eso es parrhesía... Para que haya
parrhesía... es menester que el sujeto, al decir una verdad que marca su opinión, su
pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relación
misma que él mantiene con el destinatario de sus palabras... Ella [la parrhesía]
implica cierta forma de coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el
parresiasta corre el riesgo de deshacer, de poner fin a la relación con el otro que,
justamente, hizo posible su discurso... El parresiasta no es un profesional. Y la
parrhesía es, con todo, algo distinto de una técnica o un oficio, aun cuando en ella
haya aspectos técnicos. La parrhesía no es un oficio, sino algo más difícil de
discernir. Es una actitud, una manera de ser que se emparienta con la virtud, una
manera de hacer. Son procedimientos, medios conjugados con vistas a un fin y
que, por eso, incumben a una técnica, claro está, pero es también un rol, un rol
útil, precioso, indispensable para la ciudad y los individuos. (Foucault, 2010, p.
30).
III
Leemos, leemos y leemos. Por hábito, por profesión, por defecto, por angustia, o porque en
realidad no sabemos hacer otra cosa. Pero no siempre esas lecturas producen un verdadero
acontecimiento intelectual que toma el cuerpo y afecta, transforma el pensamiento y produce una
alegría infinita que exige ser transmitida, contagiada, comunicada de algún modo. Un goce
inédito. De allí la escritura insistente, siempre ejercida en modo singular. Aquello me ha pasado
muy pocas veces, pero creo que podría anotar algunos hitos que han marcado mi vida y escritura
en momentos puntuales: (i) cuando entendí que el sujeto no era el yo en Lacan, (ii) cuando
entendí la lógica paradójica del acontecimiento en Badiou, (iii) cuando me encontré con la
escritura de sí en Foucault, (iv) y ahora con la beatitud y la vida verdadera en Spinoza.
Quizá la venganza por haber leído tanto haya tomado forma de escritura; quizá sea una forma-
de-vida.
Escribo mucho, por todas partes, mis amigos me dicen que ya no pueden seguirme y yo sigo,
escribiendo: notas, ensayos, capítulos de libros, libros individuales o colectivos, artículos como
éste, etc. ¿Por qué escribo? No sé. O sí: no puedo no hacerlo, es mi modo de pensar y vivir al
mismo tiempo, de orientarme en el presente: necesito lanzar escritos e imaginar que quizá algo
pase, algo vuelva, aunque sea mínimo, infinitesimal, un desvío, un encuentro, un giro,
una lectura, una mirada, etc. He llegado incluso a pensar que la escritura es la práctica de sí
ejemplar, paradigmática, que he hallado: el modo de transformar mi relación imaginaria con las
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Recial Vol. XIV. N° 24 (Julio - Diciembre 2023) ISSN 2718-658X. Roque Farrán, Crítica y cuidado: la figura del
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condiciones reales de existencia, lo simbólico redoblado, el sinthoma, y no sé qué más. Pero he
comenzado a notar que además de escribir necesito decir, practicar un decir veraz, directo y
simple, nada elocuente ni erudito, sino que vaya al hueso, a lo real, que trabaje el concepto en
actualidad. Entonces hablo: doy entrevistas, realizo intervenciones radiales, conferencias,
charlas, etc. Igualmente, no dejo de hacerlo orientado por la escritura.
Pese a que me he resignado a no escribir sobre Freud, pues me siento un poco alejado en este
momento de esas lecturas, hace poco desperté pensando en su teoría. Viniendo de un sueño
denso, se arremolinaban algunas palabras: psyché extensa, escritura, tópica, etc. Y pensaba que
había algo de lo real en esas escrituras metapsicológicas, algo real que se había constituido en
Freud más allá del “amor al padre” o el “complejo de Edipo” o la “realidad psíquica” (todos
términos señalados por Lacan como límites freudianos); y que, en definitiva, cada quien escribe
con el material que puede. Luego leí una cita de Lacan donde habla justamente de la materialidad
del decir y la escritura matemática; entonces pensé que el psicoanálisis podría concebirse como
una teoría materialista del sujeto, en dos vertientes precipitadas por la escritura: materialismo de
la psyché tópica extensa (Freud), materialismo del decir topológico intenso (Lacan). Topología
en extensión e intensión, podría decir, siguiendo la doble vertiente indicada. Así, esto de habitar
en distintos planos, temporalidades desfasadas, espacios superpuestos, etcétera, quizá haga de
mis intentos de comunicación, actos fallidos por naturaleza; pero creo que hay quienes captan la
idea material que voy tramando topológicamente en el decir y escribir, entre equívocos y fallos, e
incluso a veces me lo hacen saber y eso me alegra. La topología no sustituye a la historia in toto,
por supuesto, solo acelera las conexiones y las historicidades en curso.
El fin del mundo llegó hace rato, el descerebre y el estado zombie es lo normal, el asunto es
siempre: cómo vivir después de todo. Y no es necesario agregarle el “juntos”, como hace Barthes
(2005). Somos seres en relación, ineluctablemente, lo asumamos o no. Todo lo real es relacional
porque no hay relación-proporción esencial o única entre las cosas, las palabras, los seres, los
saberes y los sexos. Por eso hay que inventar o fabricar o modular o desarrollar cada vez, caso
por caso, singularmente: las relaciones, conexiones, operaciones, nominaciones. Lo que hay y lo
que no hay no son opuestos, son demarcaciones que se habilitan mutuamente. O mejor dicho: lo
real es racional, y lo racional es relacional, y lo relacional emerge verdaderamente cuando se
constata que en el fondo no hay relación-proporción entre las cosas, ni entre las palabras, ni entre
nada, y elegimos salir del fondo y la angustia que eso genera. Aunque podríamos no hacerlo. Y a
partir de allí hablamos, callamos, hacemos política, arte, amor o ciencia. Es la potencia infinita e
inmanente que nos constituye. Quienes no han accedido a estas simples verdades, viven como
zombies en esos mundos imaginarios que llaman “realidad” (“psíquica” o “mediática”, no
importa), donde es posible decir tanto una cosa como la otra porque lo simbólico es moneda falsa
(“posverdad”, le llaman); donde cunde el horror a lo real y lo único que se valora es lo que dicta
el mercado (económico, social, cultural o subjetivo, tampoco importa).
El modo de ser zombie, por otra parte, tiene su correlato comunicativo en el troll. A veces leo
reacciones intempestivas muy agresivas en redes sociales, incluso entre quienes comparten
espacios. Y me preocupa. Porque pienso que la potencia en la cual podemos encontrarnos y
desarrollarnos, neutralizando los dispositivos que nos debilitan y dándoles otro uso, implica
captar la singularidad de cada medio, de cada práctica, de cada espacio. Escribir donde se pueda,
practicar el psicoanálisis, practicar la filosofía, la política, el arte, el derecho, etc., no todo es lo
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mismo: cada práctica tiene su especificidad, su modo de exceder los límites, los aspectos
reglados, normalizadores, para abrir nuevos posibles, desplegar aspectos estratégicos, reformular
lo dado, etc. Si no confundimos todo, mezclamos todo, aplanamos todo y le exigimos a cada
práctica que responda en los términos y valoraciones de las otras. Hay que trabajar
delicadamente los entrecruzamientos, los tejidos y entramados. No proceder como elefantes en
una cristalería. Lo cual no excluye decir lo que hay que decir en el momento oportuno: la
práctica de la parresia. Pero hay que asumir el riesgo, captar el nudo de determinaciones y
exponerse, asumiendo el equívoco irreductible. Decir la verdad, ser directo, implica al sujeto que
la enuncia y se compromete por ese mismo acto; de ninguna manera es una simple descarga
agresiva, montada en una aserción incuestionable. Quizá se trate, como canta Drexler, de “amar
la trama más que el desenlace”. El amor real, claro, la philia.
Lo real está tramado o anudado como un nudo borromeo. Esa es la hipótesis que sostengo
desde hace un tiempo, y no lo finjo (lo mío no es avanzar enmascarado ni escribir en clave
esotérica). Milner afirma que el nudo borromeo solo se verifica por el corte en el que todos los
hilos se dispersan (Milner, 1999). Sin dudas, ese modo abrupto de lo real del nudo resulta
insoslayable. Hay que pasar por ahí al menos una vez, o dos veces. Borde de la locura o la
muerte: figuras del horror. Pero el nudo borromeo también puede pensarse desde un principio
constructivo: el trenzado solidario. Basta con que vayamos alternando y entrecruzando los
cordeles, como se hace en una trenza, para que al contar seis gestos de cruce (o múltiplos de seis)
y conectar los extremos, volvamos a hacer el nudo. Esos cordeles figurados pueden ser nada más
y nada menos que las pulsiones eróticas, autoconservadoras y mortíferas; el ello, el yo y el
superyó; el cuerpo, el alma y el pensamiento; la vida singular, la imagen y el intelecto material,
etc. En fin, los elementos necesarios que cada quien haya encontrado para mantenerse con vida,
con cierta forma-de-vida que no se reduzca a la mera supervivencia. Me gusta pensar con Lacan
que de allí, de esa escritura entrelazada, se sostiene la philia de la sabiduría práctica.
La escritura, me permito adelantarlo, cambia el sentido, el modo de lo que está en
juego, a saber, la filia de la sabiduría. No es muy fácil sostener la sabiduría si no
es con la escritura, la del nudo bo[rromeo] —de modo que, en suma, disculpen mi
infatuación, con mi nudo bo[rromeo] intento nada menos que la primera filosofía
que me parece sostenerse. (Lacan, 2006, p. 143).
Si pudiésemos entender que hay conocimientos y teorías que ya hemos incorporado, y forman
parte de nuestro intelecto material, no necesitaríamos estar oponiéndonos maniqueamente todo el
tiempo; habría más amor y sabiduría práctica: ejercicios vitales. Pues no hay teoría única del
todo social complejo y estructurado. Por ende, tampoco tendríamos que dejarnos chantajear por
tener que estar a favor o en contra de la escritura, de la Ilustración, de la ciencia, de las nuevas
tecnologías, de un Estado que regule, garantice servicios básicos y redistribuya, o de la lucha de
clases y la crítica de la economía política marxista que permiten entender tantas cosas. Los
sutiles mecanismos de poder, los nuevos modos de gobierno y subjetivación, las prácticas éticas
o el psicoanálisis no excluyen todo lo anterior, al contrario, lo resignifican y colocan en su justo
lugar. De allí la necesidad de una tópica compleja y renovada, tramada de múltiples teorías
materialistas. Pues, así como la lógica clásica y las demostraciones de Euclides siguen siendo
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válidas luego que hayamos producido infinidad de nuevas lógicas y teorías matemáticas no
clásicas, o como la física newtoniana sigue sirviendo para explicar un montón de fenómenos
elementales luego de la física cuántica o la teoría de la relatividad, así tendríamos que concebir la
reformulación de nuestro pensamiento materialista en su conjunto. Por supuesto que semejante
reformulación, motiva resistencias afectivas.
Hay un giro afectivo crucial que es a la vez ontológico, ético y político, en el que coinciden
tanto el spinozismo como el lacanismo, el peronismo como el feminismo (aunque siempre sea
posible traicionar esos movimientos potenciadores del cuerpo y el pensamiento). Ese giro
consiste en afirmar a todo nivel que el goce del Otro no existe, es imaginario o fantasmático,
pues de allí provienen la envidia, el odio y los peores afectos; lo único que hay es el goce del
Uno, singular, entre otros. Si uno no puede investir libidinalmente la cosa singular de la cual
goza oportunamente, sea una idea, una palabra, una música, un cuerpo, etc., y compartirla sin
esperar nada a cambio junto a otros, entonces todo lo que se haga será en vano o en pos de la
destrucción o depotenciación del Otro (como de uno mismo). Solo voy a traer una cita que hace
alusión a ese cambio clave en la economía afectiva, y remite a la última lectura que me impactó:
La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la
fruición del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el
que goza del mismo. Pues quien se considera más feliz, porque sólo a él le va bien
y no tanto a los demás o porque es más feliz y más afortunado que ellos,
desconoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría que con ello
experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del
mal corazón. Por ejemplo, la verdadera felicidad o beatitud del hombre consiste
únicamente en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en
ser más sabio que los demás o en que éstos carezcan del verdadero conocimiento;
puesto que esto no aumenta en nada su sabiduría, es decir, su felicidad. De ahí
que, quien disfruta de eso, disfruta del mal del otro y, por consiguiente, es
envidioso y malo, y no ha conocido la verdadera sabiduría ni la tranquilidad de la
vida verdadera. (Spinoza, 2004, pp. 142-143).
Me vuelvo a preguntar entonces, como ejercicio final, sobre tempranas escrituras: ¿tiene
sentido hablar de “ontología política”, incluso de “ontología nodal”? No puedo dejar de asumir
esa co-implicación entre los términos aludidos, y sin embargo hoy me resuenan distinto. La
expresión en sí, “ontología política”, me resulta insensata: una solución de compromiso
momentánea (sintomática) entre tendencias contrapuestas, ante el temor de dispersión inminente.
Lo real habrá sido el corte. El anudamiento real se verifica retroactivamente por el corte en que
se afirma: eso se sostenía. No hay a priori ni garantía alguna. La ontología, hoy, define para mí
una práctica concreta; la política, otra. Entre medio: infinidad de prácticas. Si hay encuentro
entre ellas, acaso, es en virtud del deseo real en juego en cada práctica y de lanzarse a la
contingencia absoluta; de nuevo: nada lo garantiza. Y sin embargo, esa es la apuesta de
transmisión entre la diversidad de prácticas motivadas por el deseo real; no por el imaginario de
las clases, los lazos y las representaciones; ni por el discernimiento correcto de los nombres, las
tradiciones y la lengua. En términos políticos: el nudo no es la rosca, y la trenza no es la transa.
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Si hay una política ontológica de la transmisión de saberes y el uso de las prácticas, es porque se
apuesta al anudamiento de deseos desde el trenzado riguroso, por co-implicación, en el cual solo
el corte mostrará cada vez que eso se sostenía. Habrá sido amor real, philia, en cualquier caso.
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