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Recial Vol. XIV. N° 24 (Julio - Diciembre 2023) ISSN 2718-658X. Rodrigo Baudagna, La escatología como
sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
https://doi.org/10.53971/2718.658x.v15.n24.43368
La escatología como sublevación y contraconducta en Michel Foucault
Rodrigo Baudagna
Universidad Católica de Córdoba – CONICET, Córdoba, Argentina
robaudagba93@gmail.com
ORCID: 0000-0002-0480-9056
Recibido 8/07/2023. Aceptado 1/09/2023
Resumen
En este escrito se indaga en las reflexiones de Foucault sobre la escatología en cursos, artículos
y entrevistas realizados en el año 1978 y 1979. El punto de partida es el curso Seguridad,
territorio, población, en particular las clases de 1978, el cual es puesto en diálogo con los
artículos y entrevistas de Foucault sobre la Revolución iraní. La hipótesis propuesta es que
estos textos están atravesados por intereses comunes y que, en torno a sus conceptos claves de
contraconducta, sublevación y espiritualidad, hay una clara conexión a través de la figura
religiosa de la escatología. A pesar de la escasa precisión del concepto de escatología en
Foucault, es posible delimitar las características principales y el uso particular que el filósofo
francés hace de este término, al que despoja de determinaciones religiosas específicas y le
otorga un sentido ético-político como interrupción de una continuidad histórica en relación a
la sublevación y la resistencia.
Palabras clave: Foucault; escatología; contraconducta; sublevación; interrupción
Eschatology as revolt and counter-conduct in Michel Foucault
Abstract
This paper explores Foucault's reflections on eschatology in courses, articles and interviews
produced in 1978 and 1979. The starting point is the course Security, territory, population, in
particular the 1978 classes, which is put in dialogue with Foucault's articles and interviews on
the Iranian revolution. The hypothesis proposed is that these texts are crossed by common
interests and that, around their key concepts of counter-conduct, revolt and spirituality, there
is a strong connection through the religious figure of eschatology. Despite the scarce precision
of the concept of eschatology in Foucault, it is possible to delimit the main characteristics and
the particular use that the French philosopher makes of this term, which he strips of specific
religious determinations and gives it an ethical-political sense as an interruption of a historical
continuity in relation to revolt and resistance.
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sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
Keywords: Foucault; eschatology; counter-conduct; revolt; interruption
Contraconductas escatológicas
1
Dentro de la obra de Foucault, el año 1978 marca un punto de inflexión importante no sólo
por lo relevante de los conceptos planteados en sus textos, en los que por ejemplo se desarrolla
la noción de espiritualidad que Foucault utilizará en sus cursos posteriores del Collège de
France, sino también por su viaje a Irán que, en conjunto con los textos periodísticos y las
entrevistas que dio al respecto, constituyó una gran polémica en la que Foucault se ha visto
involucrado hasta el día de hoy. Ahora bien, en el cruce entre el curso dictado en 1978:
Seguridad, territorio, población, y los textos sobre Irán, se encuentran las nociones de
contraconducta y de escatología. Esta última, en particular, constituye un concepto
significativo para comprender la forma en que Foucault se acerca a la teología y a ciertos
movimientos revolucionarios de tinte apocalíptico. A estos se los ha leído, en general, como
movimientos totalitarios
2
al considerar esta forma secularizada de escatología como revolución
política, y de hecho las consecuencias la Revolución iraní lo atestiguan, pero lo relevante es la
manera en que Foucault parece encontrar en cierta forma de escatología un potencial de
sublevación antitotalitario.
Según indica Senellart (2013), durante los últimos años de enseñanza en el Collège de
France, Foucault indaga en una historia otra del cristianismo a partir de tres elementos
fundamentales: el de la fundación, el de la escatología y el de la relación entre los poderes
temporal y espiritual. Este segundo elemento, que es el que interesa para este trabajo, es
abordado por Foucault (2006) en el curso Seguridad, territorio, población [1977-78], así como
también mencionado brevemente en el último curso que dictó en el Collège de France: El
coraje de la verdad (2010)
3
. Particularmente en el caso del primer curso, que es el punto de
partida de estas indagaciones, Senellart (2013) señala que Foucault se basó en la obra de
Norman Cohn (The Pursuit of the Millennium) para su concepto de escatología (que se sostiene
sobre una indistinción entre escatología y apocalíptica), así como también para los datos
históricos de los movimientos milenaristas medievales. Sin embargo, también es importante
considerar como fuente la obra de Ernst Bloch (El principio esperanza), que señala Foucault
(2017) como una importante lectura previa al viaje a Irán, es decir, durante el dictado del curso
de 1978.
Tomando fundamentalmente a la obra de Cohn como fuente, para Senellart (2013) Foucault
entiende a la escatología como todo pensamiento milenarista según el modelo apocalíptico
heredado de la tradición judía, así como también la concibe en términos de impugnación radical
del orden social, político y religioso establecido. Esto, como veremos posteriormente, es
fundamental para comprender la caracterización de la creencia escatológica como
contraconducta, ya que Foucault, al menos a la hora de analizar los movimientos milenaristas
medievales, desplaza a la escatología hacia las formas de resistencia al poder pastoral, es decir,
a los márgenes del cristianismo.
Senellart (2013) plantea una cuestión fundamental en relación a la definición foucaultiana
de escatología, ya que indica que Foucault utiliza el término en dos sentidos: por un lado,
cuando Foucault señala que el cristianismo no es una religión de escatología, circunscribe esta
última a los márgenes de la religión y, por tanto, a los movimientos de contraconducta; pero,
por otro lado, señala que la Iglesia funcionaba en una temporalidad escatológica de salvación
y unificación de los fieles al fin del tiempo. Para resolver este problema terminológico,
Senellart establece una distinción conceptual y reserva el término apocalíptica para el primer
sentido, mientras que escatología sería únicamente un pensamiento teleológico de integración
.
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sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
en la expectativa del fin de los tiempos, es decir, la conformación de una economía de salvación
orientada a un fin que está fuera del tiempo
4
.
Para este trabajo, a diferencia de la propuesta de Senellart, mantendré el término escatología
tal como lo utiliza Foucault, ya que en sus textos principalmente remite al primer sentido del
término. Además, en ambos sentidos de la escatología lo que está en juego es la finitud del
tiempo, sólo que guardan una relación diferente con el poder pastoral. Mientras que existe una
temporalidad escatológica en la Iglesia, los movimientos de contraconducta plantean
temporalidades otras y fines inminentes que servían para disputar el poder de conducción del
pastorado. Por esto, con estas escatologías como contraconductas puede hablarse de “contra-
economía de salvación” (Catalina, 2017), en la medida en que disputaban la pretensión del
gobierno pastoral eclesiástico de ser el único garante del acontecimiento futuro de un reino
celestial.
Es, precisamente, el concepto de contraconducta el que permite aclarar esta dimensión
revolucionaria de la escatología. Para Foucault (2006), las contraconductas constituyen formas
de resistencia al poder pastoral. “Son movimientos cuyo objetivo es otra conducta, es decir:
querer ser conducidos de otra manera, por otros conductores y otros pastores, hacia otras metas
y otras formas de salvación, a través de otros procedimientos y otros métodos” (p. 225).
Foucault (2006), en Seguridad, territorio, población, describe cinco formas de contraconducta:
el ascetismo; el establecimiento de comunidades alternativas; la mística; las interpretaciones
diferentes de las Escrituras; y la creencia escatológica, puesto que “la otra manera de
descalificar el papel del pastor consiste en afirmar que los tiempos se han consumado o están
a punto de consumarse” (p. 258). Por ello, aunque ciertamente la noción de escatología
adquiere luego otros sentidos en los textos de Foucault, en su análisis de las contraconductas
medievales la creencia escatológica funciona como “rebelión contra el monopolio temporal del
pastorado” (Zolles, 2020, p. 797). Lo importante de esta noción de contraconducta es que, para
Foucault, no se trata de oponerse a toda forma de conducción, sino que implica una búsqueda
de conductas otras, es decir, un deseo de ser conducido de otra manera, y es por esto que
incorpora un componente propiamente ético a la noción de resistencia (Davidson, 2012), al
mismo tiempo que permite politizar el discurso religioso de la escatología, ya que “abordar las
creencias escatológicas como una contra-conducta ofrece una perspectiva genealógica sobre el
apocalipsis que… se centra en la dinámica del poder, la opresión y las actividades
desobedientes resultantes de la crítica, la resistencia y la liberación” (Zolles, 2020, p. 797). La
concepción foucaultiana de escatología como forma de contraconducta en el análisis del poder
pastoral implica, sostiene Stimilli (2016), concebir a la resistencia y a la revolución como una
potencialidad intrínseca a toda relación de poder y, de esta manera, se aleja de la concepción
de escatología como desarrollo lineal de la historia hacia un fin determinado.
En textos y cursos 1978 parecen, en principio, confluir en Foucault el interés por la
escatología y los movimientos milenaristas de la Edad Media (en las clases de marzo y abril)
con, entre otras cosas, el acontecimiento de la Revolución iraní (viaja a Irán primero en
septiembre y luego en noviembre de ese año). Entre las clases y los viajes se sitúa la exposición
ante la Sociedad Francesa de Filosofía, denominada “¿Qué es la crítica?”, en el mes de mayo.
Allí retoma precisamente temas trabajados en el curso durante los primeros meses del año,
puesto que, señala
la historia de la actitud crítica, en lo que tiene de específico en Occidente —y
en el Occidente moderno desde los siglos XV-XVI—, tiene que buscar su origen
en las luchas religiosas y las actitudes espirituales de la segunda mitad de la
Edad Media. En el momento justamente en que se plantea el problema: ¿cómo
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sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
ser gobernado, es que vamos a aceptar ser gobernados así? (Foucault, 1995, p.
18).
De esta manera, tal como señalan, por ejemplo, McCall (2013) y Sferco (2019), la
concepción de crítica en Foucault funciona como intersección entre sus análisis sobre las
contraconductas medievales y su postura sobre la Revolución iraní. Como intentaré mostrar en
los próximos apartados, esta intersección podría cifrarse principalmente en un concepto: la
escatología.
La escatología en la modernidad
La relevancia de la escatología como contraconducta no acaba, sin embargo, con el poder
pastoral medieval. Al contrario, persiste para Foucault una suerte de fuerza escatológica en la
revolución contra el Estado moderno. En principio, señala que la razón gubernamental, en tanto
arte de gobernar a partir de cálculos estratégicos en beneficio del Estado, inauguró “una
historicidad indefinida, un tiempo abierto y sin término” (Foucault, 2006, p. 333), que suplantó
al tiempo finito orientado a la salvación final que predominaba en la Edad Media como
escatología unificadora
5
. El tiempo indefinido que abre el Estado moderno, sostiene Foucault,
niega toda salvación final o cualquier otra forma de escatología. Sin embargo, a pesar de que
no sea posible, al menos desde la razón gubernamental, sostener una escatología absoluta “que
fije como punto de consumación de la historia un imperio” (p. 346), sí persisten formas de
escatología relativa que se reducen a ámbitos cada vez más singulares, hasta el punto de
convertirse en confianza escatológica, espiritualidad y parrhesía. Es decir, se acerca cada vez
más a la escatología revolucionaria que Foucault inscribía dentro de las formas de
contraconducta frente al poder pastoral.
De hecho, en la última clase de Seguridad, territorio, población, Foucault vuelve a la noción
de contraconductas, pero esta vez aplicadas a la gubernamentalidad moderna, es decir, en el
contexto de desaparición de una escatología absoluta. Sugiere, hacia el final de la clase, tres
formas de contraconducta en las que, incluso más que en las medievales, predomina la
escatología. Aunque extensa, resulta muy clarificadora la siguiente cita sobre la primera de
estas formas de contraconducta:
La nueva historicidad de la razón de Estado excluía el Imperio de los últimos
días y el reino de la escatología. Contra ese tema formulado a fines del siglo
XVI y que todavía persiste, vamos a constatar el desarrollo de contraconductas
cuyo principio será, precisamente, la afirmación de que llegará un momento en
que el tiempo terminará, y que plantearán la posibilidad de una escatología, un
tiempo último, una suspensión o una consumación del tiempo histórico y el
tiempo político; ¿cuál será en ese momento el hecho que interrumpa o detenga
la gubernamentalidad indefinida del Estado? El surgimiento de algo que será la
sociedad misma. El día en que la sociedad civil haya podido liberarse de las
coacciones y tutelas del Estado, cuando el poder estatal haya podido por fin ser
reabsorbido en ella…, el tiempo, si no de la historia sí al menos de la política,
habrá terminado. Escatología revolucionaria que no dejó de atravesar los siglos
XIX y XX. Primera forma de contraconducta: la afirmación de una escatología
en que la sociedad civil se impondrá al Estado. (Foucault, 2006, pp. 406-407).
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sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
Nos encontramos, con esta primera forma de contraconducta, ante una demanda de clausura
del Estado ante la fuerza escatológica de la sociedad civil. Es significativo, en este sentido, que
esta contraconducta implique la interrupción del tiempo histórico indefinido postulado por la
gubernamentalidad moderna. Se traza, de esta manera, una especie de línea de continuidad
subterránea con aquellos movimientos milenaristas que proponían un fin del tiempo inminente
como contrapunto de la escatología absoluta de la Iglesia. Lo cual, también, está estrechamente
vinculado con la segunda forma de contraconducta moderna, también escatológica, “que
adoptará la forma del derecho absoluto a la revuelta, a la sedición, a la ruptura de todos los
lazos de obediencia, el derecho a la propia revolución” (p. 407). Pareciera con esto establecer
una filiación entre estas diferentes formas de resistencia a partir de una perspectiva
escatológica, a la manera de una reactivación del núcleo religioso en la política moderna.
Aunque debe considerarse que Foucault, en las dos últimas páginas del manuscrito para esta
última clase del curso, las cuales no llegó a dictar, señala que no hay una herencia directa de
los movimientos religiosos en los revolucionarios modernos. Sin embargo, esta filiación a
través de cierta forma de escatología se mantiene, y esto se hace aún más evidente si se acude
a los escritos y a las entrevistas que Foucault realizó con respecto a Irán.
Persistencias de las contraconductas medievales en la Revolución iraní
Nos referiremos al conjunto de artículos periodísticos y entrevistas realizados por Foucault
entre 1978 y 1979 sobre la Revolución iraní, siguiendo a Raffin (2021), con el término dossier
Irán. Desde la perspectiva de este trabajo, y siguiendo fundamentalmente lo planteado por
Foucault (2017) en la extensa entrevista con Farès Sassine de 1979, así como también las
indicaciones de Michel Senellart en su edición del curso Seguridad, territorio, población
(Foucault, 2006)
6
, nos centraremos en el carácter escatológico que adquiere la sublevación, a
la manera de la segunda forma de contraconducta que señaló Foucault al final de dicho curso.
En este sentido, la revolución de 1979 ha impactado significativamente en el pensamiento de
Foucault, al punto de que puede leerse retrospectivamente desde ella el curso inmediatamente
anterior, así como también la conferencia “¿Qué es la crítica?”. De ahí que, como señala
Ghamari-Tabrizi (2016), “ningún acontecimiento singular en la historia de Foucault generó una
transformación tan marcada en su pensamiento como la Revolución Iraní” (p. 185). En línea
con esto, Botticelli (2019) sostiene que los escritos sobre Irán pueden ayudar a comprender
mejor tanto los planteos foucaultianos sobre el biopoder como la vinculación entre la
espiritualidad política y los análisis sobre el poder pastoral y las contraconductas. De hecho,
desde la perspectiva de Botticelli, los artículos sobre Irán se encuentran en un punto de
inflexión en el que Foucault modifica su concepción de poder hacia las formas de subjetivación
y resistencia.
El interés de Foucault por la Revolución iraní, señala Ghamari-Tabrizi (2009), residía
fundamentalmente en que constituyó “un momento de hacer historia fuera del ámbito de los
esquemas teleológicos occidentales” (272). Y es a través de este modo anti-teleológico de
pensar la Revolución iraní que Foucault puede desglosar el acto de sublevación de las
consecuencias totalitarias del gobierno teocrático constituido después de ella. Algo que,
además, es ignorado, o al menos desestimado por quienes, como Afary y Anderson (2005), han
criticado la lectura foucaultiana de la Revolución iraní de 78 y 79.
En efecto, existe cierta polémica sobre la lectura foucaultiana de dicho acontecimiento
histórico, ya que, atendiendo a las consecuencias de la llegada al poder del ayatolá Jomeini,
ciertos autores critican la defensa de Foucault de una revolución que ha derivado en un régimen
totalitario (Cf. Afary y Anderson, 2005 y Cooper, 2014) mientras que otros destacan el interés
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de Foucault por esta experiencia heterotópica de una revolución que no se podía ajustar a los
esquemas marxistas imperantes (Cf. Ghamari-Tabrizi, 2009 y 2016; McCall, 2013; Botticelli,
2019 y Raffin, 2021). En relación a las críticas al dossier Irán, resulta interesante el planteo de
Cooper (2014), que argumenta que el interés de Foucault en la Revolución iraní se basa en la
búsqueda de formas contemporáneas de resistencia frente al neoliberalismo, que es un tema
que Foucault trabajaría en el curso inmediatamente posterior a esta revolución (Nacimiento de
la biopolítica [1978-1979]). De esta manera, Cooper encuentra una línea de continuidad entre
el análisis foucaultiano de la Revolución iraní y sus textos posteriores sobre la ética del yo, ya
que Foucault plantea a dicha ética como forma de resistencia frente al neoliberalismo. Cooper
sigue la línea de Afary y Anderson en lo que respecta a la crítica hacia el dossier irán. Para
Cooper, Foucault lee la Revolución iraní desde una “historia escatológica” (p. 35), pero
situándose más bien en una concepción heideggeriana de decadencia de occidente:
En sus textos sobre la Revolución iraní, Foucault se alinea más estrechamente
con la tradición del conservadurismo revolucionario, esa tradición que, desde el
último Heidegger hasta Alain Badiou, reconoce la falta de fundamento de la
crisis histórica (el acontecimiento en sí) sólo para refundar la ley absoluta en su
lugar. Para Foucault, fue el acontecimiento de la Revolución iraní el que
confirmó la crisis del tiempo histórico occidental y prometió restaurar la ley
invisible de la verdad en un futuro sin redención. (Cooper, 2014, p. 58).
El problema de este análisis que es que sostiene la crítica sobre los efectos de la Revolución
iraní, y no considera la distinción entre sublevación y gobierno efectivo, la cual Foucault (1999)
problematiza en un importante texto del dossier que responde a las críticas que recibió ya en
1979, ni tampoco analiza en las implicaciones escatológicas de la vinculación entre esta
revolución y los movimientos milenaristas medievales.
Empezando por esta última, puede verse que Foucault señala dicha vinculación en varios de
sus textos. Por ejemplo, en el artículo periodístico “Teherán: la fe contra el Sah”, Foucault
(1994) asocia la prédica contra el Sah de los religiosos con los movimientos apocalípticos y
mesiánicos de la edad media. Al mismo tiempo, vincula estos planteos con el entusiasmo
político y religioso del islam chiita en su impaciencia y esperanza escatológica por el
duodécimo imán. Esto también lo indica Foucault (2017) en la entrevista con Farès Sassine, en
la que señala que empieza a interesarse por Irán a partir de la lectura de El principio esperanza
de Bloch. En este libro, encuentra planteado
el problema de esa percepción colectiva de la historia que sin duda comienza a
surgir en Europa en la Edad Media, y que es la percepción de otro mundo aquí
en la tierra, la percepción de que la realidad de las cosas no está definitivamente
instaurada y establecida, sino que puede haber, en el interior mismo de nuestro
tiempo y de nuestra historia, una abertura, un punto de luz y de atracción que
nos da acceso, desde este mundo, a un mundo mejor. (Foucault, 2017, p. 38).
Al tomar en consideración esta dimensión teológico-política de la Revolución iraní, en la
cual la espiritualidad política aleja a dicha revolución de los esquemas marxistas clásicos,
Abbès (2016) señala que Foucault acude a los modelos históricos como Cromwell, Münzer o
Savonarola para entender lo que estaba sucediendo en Irán, lo cual configura una asociación,
asumida casi como principio, entre, por un lado, el recurso a elementos escatológicos para
apoyar y orientar la acción y, por otro lado, la radicalidad de las conductas políticas.
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sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
Es esta apertura a un nuevo mundo posible la que adquiere el carácter escatológico de las
contraconductas analizadas en Seguridad, territorio, población. Y también es, desde la
perspectiva de Foucault, una prefiguración de lo que verá en sus viajes a Irán, puesto que indica
que la Revolución iraní es “un ejemplo que ponía a prueba lo que estaba leyendo en Bloch”
(Foucault, 2017, p. 40). De esta manera, al menos por lo que se indica en esta entrevista,
Foucault reconoce el carácter escatológico de la Revolución iraní, incluso más allá de los
planteos específicos del islam chiita, puesto que se la vincula con los movimientos cristianos
medievales. Esto puede correr el riesgo de leer una revolución islámica del siglo XX a través
de los ojos de las revueltas europeas medievales, y de hecho este es un problema en el que
podría caer el análisis de Foucault, pero, como advierte McCall (2013), más allá de las
similitudes, Foucault no concibe la Revolución iraní estrictamente en términos medievales. Al
contrario, esta adquiere una especificidad que sólo puede intentar ser comprendida haciendo
precisamente periodismo filosófico y atendiendo a la singularidad del evento. De todas formas,
Foucault es explícito en aquella conexión, y también indica, en la misma entrevista con Sassine,
que había viajado a Irán con una perspectiva ya predefinida a partir de la lectura de Bloch: la
relación entre la revolución política y la esperanza escatológica.
La escatología como forma de espiritualidad
Ahora bien, el carácter escatológico de la Revolución iraní se fundamenta principalmente
en la lógica de las contraconductas modernas, ya que, como he indicado anteriormente, estas
apuntan a una interrupción del tiempo indefinido del Estado y a la revuelta. Por ello, Foucault
se refiere a la Revolución iraní como un “acontecimiento revolucionario” (2017, p. 66) y
también como “un fenómeno muy singular que quiebra la historia” (p. 62). De ahí que, si bien
se refiere a la escatología religiosa, e incluso remite en varias ocasiones a la escatología
islámica del duodécimo imán (Cf. Foucault, 1994, pp. 688 y ss.), su carácter propiamente
escatológico tiene que ver, tal como se da en su análisis de los movimientos milenaristas
medievales, con el deseo de interrupción y la búsqueda de otro tiempo. Por esto mismo, los
sucesos de la Revolución iraní adquieren en la lectura de Foucault un carácter escatológico en
tanto rechazo a un régimen político en la tierra y, por tanto, la búsqueda de una nueva forma
de gobernarse. O, en palabras de Foucault (2017), “en Irán en el '78, cuando la gente descendía
a las calles, sabían que hacían algo, que ese algo era una revolución o era una sublevación, que
era en todo caso un modo de despedir toda una parte de su historia” (p. 67).
Así como en las contraconductas frente a la gubernamentalidad moderna, en las que
Foucault plantea como escatología la resistencia de la sociedad civil frente al Estado, a la
manera, podría decirse, de una pervivencia de cierta espiritualidad religiosa en la sociedad
occidental moderna, Foucault también encuentra en el islam chiita una religión que da al pueblo
iraní una fuerza irreductible para resistir al poder del Estado. Esto también lo señala Foucault
en uno de los artículos periodísticos del dossier irán titulado “El jefe mítico de la revuelta de
Irán” (1994, pp. 713 y ss.), puesto que es precisamente este aspecto religioso, vinculado a esta
forma de escatología como esperanza y resistencia, el que funciona como contrapartida y freno
del cálculo político. Es precisamente esta dimensión espiritual la que caracteriza al movimiento
revolucionario iraní como “un movimiento atravesado por el hálito de una religión que habla
menos del más allá que de la transfiguración de este mundo” (p. 716)
7
.
En una entrevista realizada en 1979, aunque publicada por primera vez en 2018, Foucault
plantea algunas precisiones con respecto al concepto de espiritualidad. En primer lugar, es
definida como “la práctica por la cual el hombre es desplazado, transformado, alterado, hasta
renunciar a su propia individualidad, a su propia posición de sujeto” (2018, p. 75)
8
. Adquiere,
.
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sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
por tanto, una dimensión ética que se vincula claramente con la contraconducta y las prácticas
de sí que desarrollará luego en los últimos cursos del Collège de France
9
. En esa misma
entrevista, Foucault (2018) sugiere de manera significativa que hay una conexión a través de
la espiritualidad entre la Revolución iraní y la escatología cristiana medieval de los
movimientos heréticos, precisamente en relación a cierta desposesión de sí y a un rechazo de
la propia posición del sujeto. Por ello, de manera sugerente, en la última frase de la entrevista,
Foucault plantea como norma que “hay que practicar la sublevación, practicar… el rechazo a
lo que se es. Es la primera condición para rechazar al mundo” (2018, p. 78)
10
. Es ahí donde se
encuentra el aspecto por el que a Foucault le interesa la noción de “espiritualidad”: ella se
despliega como una práctica de libertad que “consiste en una transformación del yo a través de
y en una reinversión-transformación de los contenidos de lo verdadero y lo falso de los que
este yo histórico era en sí mismo un efecto” (Cavagnis, 2012), lo cual permite entenderla como
actividad creadora de sus propios contenidos y no como repetición de un dogma, sea el chiita,
el cristiano medieval o las doctrinas revolucionarias modernas.
Para Foucault, entonces, la espiritualidad adquiere un rasgo inherentemente ético y religioso
que impide la clausura política del movimiento revolucionario. De ahí que pueda definirse a la
espiritualidad como “una no-política introducida en la política como su interrupción”
(Rambeau, 2015, p. 172). Esta espiritualidad implicaría un surgimiento de un afuera de las
relaciones de poder: una irreductibilidad de la subjetividad espiritual a la gubernamentalidad
política. Y esto, efectivamente, remite a las caracterizaciones que Foucault hace de las
contraconductas y la escatología. En relación con esto podemos entender por qué en “¿Qué es
la crítica?”, Foucault (1995) describe a las revueltas medievales contra el poder pastoral como
“movimientos de espiritualidad” (p. 22). En este sentido, podría considerarse que tanto la
espiritualidad como la escatología remiten a un mismo fenómeno ético-religioso. Foucault no
aclara ni precisa demasiado ambos conceptos, pero es evidente que ambos remiten a estas
experiencias de sublevación y contraconductas, y ambos conceptos oscilan entre una dimensión
estrictamente individual (creencia escatológica o espiritualidad como práctica de sí) y una
dimensión colectiva (al hablar de movimientos escatológicos y espirituales).
La experiencia iraní de la sublevación
Foucault (1999), en un artículo muy importante publicado en Le Monde en 1979, responde
a ciertas críticas recibidas a sus anteriores afirmaciones sobre la Revolución iraní. Allí plantea
el dilema fundamental de la utilidad de la sublevación. La sublevación, es decir, al
acontecimiento revolucionario asociado a la espiritualidad y diferenciado de la posterior
instauración de un gobierno, se sitúa, sostiene Foucault, como simultáneamente dentro y fuera
de la historia. Señala, luego, cierto carácter escatológico de la sublevación, lo cual, en principio,
remite a las vinculaciones establecidas entre espiritualidad, contraconducta y creencias
escatológicas. En concreto, Foucault sostiene que la
promesa del más allá, retorno del tiempo, espera del salvador o del imperio de
los últimos días, reino por completo del bien, todo eso ha constituido durante
siglos, allí donde la forma de la religión se prestaba a ello, no un ropaje
ideológico, sino la manera misma de vivir las sublevaciones. (1999, p. 204).
El carácter escatológico de la sublevación también implica una asociación con la idea de
interrupción del tiempo, ya que, plantea, “hace falta un desgarramiento que interrumpa el hilo
de la historia, y sus largas cadenas de razones, para que un hombre pueda «realmente» preferir
.
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Recial Vol. XIV. N° 24 (Julio - Diciembre 2023) ISSN 2718-658X. Rodrigo Baudagna, La escatología como
sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
el riesgo de la muerte a la certeza de tener que obedecer” (1999, p. 203). Nuevamente, Foucault
mantiene una cierta distinción entre la escatología como doctrina de salvación orientada a un
fin específico y la propia idea de interrupción, despojada de finalidad más allá del propio acto
de resistencia y de voluntad de una conducción otra.
Si bien la Revolución iraní se sostuvo sobre creencias religiosas específicas, como ya se ha
señalado, a Foucault le interesa particularmente este carácter escatológico en tanto interrupción
que dota a la sublevación de un cierto carácter universal. En relación con esto podemos pensar
la afirmación de Foucault de que no importa si hay o no razón para sublevarse, “hay
sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes
hombres, sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo” (1999, p. 206)
11
.
Hay, efectivamente, singularidades que se sublevan, y dicha sublevación se sostiene, aunque
pueda recurrir a principios religiosos particulares, sobre la recurrente experiencia de resistencia
y libertad.
Además, Foucault indica que, aunque basa su reflexión sobre la sublevación en el
acontecimiento masivo de la Revolución iraní, la sublevación se proyecta hasta elementos cada
vez más minúsculos. Por ello, tal como el propio Foucault indica en la entrevista con Farès
Sassine, su proyecto consiste en
multiplicar por todas partes, o bien en todos los lugares donde sea posible, las
ocasiones de sublevarse con respecto a lo dado, y de sublevarse no forzosamente
ni siempre bajo la forma de la sublevación iraní, con quince millones de
personas en la calle, etc. Uno se puede sublevar contra un tipo de relación
familiar, contra una relación sexual, uno puede sublevarse contra una forma de
pedagogía, uno puede sublevarse contra un tipo de información. (Foucault,
2017, p. 84).
Plantea, de esta manera, no una sublevación universal y masiva, sino una sublevación sobre
fragmentos frágiles, contingentes, que conforman a la sociedad. Y es desde esta forma de
entender la sublevación que pueden delimitarse retrospectivamente dos formas de escatología
que, aunque no están claramente diferenciadas, están presentes en estos textos de Foucault.
Una orientada a la realización efectiva de la promesa escatológica a costa de la destrucción del
mundo, lo cual impondría una estrategia en pos de unos fines: un mundo nuevo sin importar
qué sacrificio haya que hacer para conseguirlo
12
. Podría vincularse esta forma de escatología a
los movimientos revolucionarios apocalípticos y, también, a la Revolución iraní, ya que en
ambos el afán de acelerar el tiempo escatológico justifica la violencia revolucionaria y augura
una posible deriva totalitaria. Mientras que, por otro lado, se plantea una forma de creencia
escatológica como práctica de libertad en tanto sublevación frente a un poder pastoral o a una
gubernamentalidad moderna que impone la infinitud del tiempo. Precisamente cuando la
sublevación se orienta cada vez más a lo particular, es decir, como contraconductas más que
como una revolución para instalar un gobierno en concreto, es que emergen estas creencias
escatológicas como interrupción y práctica de libertad. Aunque es importante considerar que
el problema del paso de lo ético a lo político
13
se mantiene intacto en esta forma de sublevación,
ya que una sublevación como escatología de lo minúsculo podría implicar la total inacción
política, frente a la acción política absoluta de búsqueda de instauración revolucionaria de un
gobierno.
La consideración de la Revolución iraní como un acontecimiento (Cf. Foucault, 2017)
implica también atender al problema de su temporalidad, no sólo porque presupone una
interrupción del tiempo histórico, sino también porque, al ser un acontecimiento puntual, remite
.
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sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
hacia efectos posteriores, a promesas de un futuro utópico y referencias al pasado. A este
respecto, es interesante la indicación de Senda Sferco (2019) sobre las tres temporalidades en
la voluntad política tras la Revolución iraní: primero, la sublevación como un hecho puntual,
un acontecimiento; segundo, el futuro que abre la sublevación fundamentalmente como
esperanza y anhelo; y tercero, en retrospectiva, la voluntad funcionando como herramienta de
análisis del acontecimiento político. Interesa en particular la segunda temporalidad, a la que
Sferco (2019) vincula también con la escatología, ya que “este anhelo produce una
contemporaneidad del tiempo presente y del tiempo futuro que, a la vez, inscribe su escatología
en la profundidad de un pasado mítico-religioso que no ha sido acabado todavía” (p. 52). Sferco
conecta este tratamiento de la sublevación como acontecimiento con el texto de Foucault “¿Qué
es la crítica?”, y remite a una “prueba de acontecimentalización” para destacar el potencial
crítico de la singularidad sublevada. Este potencial crítico, señala Sferco, es el que le da validez
a la sublevación precisamente como interrupción, señalando, luego, la problemática de su
duración, puesto que en la sublevación hay siempre una inquietud en
si será capaz de sostenerse lo suficientemente indócil como para trastocar un
modo de gobierno y lo suficientemente acontecimental como para que los
efectos de su singularidad irreductible afecten las relaciones entre saber, poder
y verdad a nivel de una reinvención de otros modos de vida. (Sferco, 2019, p.
60).
De esta manera, a partir del análisis de Sferco sobre Foucault, pareciera establecerse una
especie de escatología indeterminada en el núcleo de este anhelo que Foucault plantea tanto
para la crítica como para la voluntad política, lo cual configura una forma de escatología que,
lejos de ser una manera particular de contraconducta, es un aspecto fundamental de ella,
diferenciándose, en consecuencia, entre una esperanza escatológica abstracta de la sublevación
y la creencia escatológica específica como forma de resistencia contra el pastorado.
En estos textos sobre la Revolución iraní, Foucault establece una distinción fundamental
entre sublevación y revolución, según sostiene Rambeau (2015), reservado este último término
para las consecuencias políticas de la sublevación, mientras que esta es más bien un modo de
existencia. Como he indicado más arriba, la sublevación se sostiene sobre la figura de la
interrupción
14
, ya que corta el tiempo, escapa a la historia en el instante de la fractura, y, de
esta manera, “se sustenta en la aparición y la puesta en marcha de una vida totalmente distinta”
(Rambeau, 2015, p. 175). Esta caracterización, tal como he señalado, dota a la sublevación de
un carácter marcadamente escatológico e, incluso, según indica Rambeau, Foucault estaría
restituyendo un cierto origen religioso a partir de la sublevación.
Conclusión
En conclusión, hemos visto que este corpus de textos foucaultianos de los años 1978 y 1979
está atravesado por intereses comunes alrededor de la escatología. Al abordar contextos
diferentes como los movimientos mesiánicos medievales, la gubernamentalidad moderna y la
Revolución iraní, Foucault encuentra, más allá de sus singularidades, un sustrato de resistencia
y de anhelo de futuro a partir de la clausura de un tiempo histórico y el surgimiento de otro
tiempo en el acontecimiento. Esto es lo que he señalado como “interrupción” y, al menos esta
es la propuesta de este trabajo, puede considerárselo como el principio fundamental de la
concepción foucaultiana de escatología, en el que no es determinante la consumación de un fin
específico, sino aquella amalgama de resistencia y esperanza utópica que está en la base de los
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sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
movimientos de contraconductas o en las experiencias de sublevación como la Revolución
iraní, a la manera de un núcleo religioso ineluctable en la política contemporánea.
Finalmente, con respecto a las revueltas que, desde 2022, se están dando en Irán, debemos
considerarlas como evidencia, primero, de las promesas fallidas de la revolución de 1978-79,
y segundo, de una resistencia de la sociedad civil frente al poder estatal totalitario. Sería
apresurado, sin duda, comparar la sublevación analizada por Foucault con la que se está dando
en ese mismo país, y menos aún sin realizar una cuidadosa labor periodística en el territorio,
pero al menos muestra claramente que hay una radical diferencia entre la sublevación de un
pueblo frente a un poder totalitario y las derivas totalitarias que esa misma sublevación pueda
tener posteriormente. En efecto, son la esperanza y la práctica de libertad las que deben ser
destacadas en estas formas de contraconducta o espiritualidad con cierto carácter escatológico.
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Notas
1
Agradezco al Dr. Sebastián Botticelli, al Dr. Alejandro Ruidrejo y a la Dra. Julia Monge por sus relevantes
sugerencias al momento de escribir este artículo.
2
Cf. Cohn (1981) y Gray (2008).
3
Aunque no se trabajará aquí, es importante señalar que en este último curso está presente, aunque de manera
muy breve, la creencia escatológica en el cristianismo como confianza en la promesa de salvación y como forma
de parrhesía, es decir, de un decir veraz que se opone a la verdad impuesta por el Estado o la Iglesia.
4
Cf., también, Catalina (2017 y 2018). En particular, Cristina Catalina (2017) señala que la Iglesia plantea una
escatología anti-apocalíptica, ya que establece una economía de salvación orientada al aplazamiento del fin a
partir de una individualización de la escatología.
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sublevación y contraconducta en Michel Foucault, pp. 176-188.
5
Cf., en relación con esto, Hamilton (2018).
6
En concreto, Foucault (2017) caracteriza a la Revolución iraní como escatológica y la vincula con los
movimientos milenaristas medievales a partir de los planteos de Bloch, mientras que Senellart (en Foucault, 2006)
vincula los temas del curso con reportajes sobre la Revolución iraní de ese mismo año. Además, en una nota al
pie, Senellart indica que Foucault, antes de viajar a Irán, había leído un importante texto de Henry Corbin sobre
la escatología en el islam chiita, por lo que puede argumentarse cierta conexión entre su curso sobre las
contraconductas y los posteriores artículos sobre Irán.
La importancia de la obra de Corbin en la lectura que Foucault hace de los acontecimientos de Irán ha sido
analizada por Cavagnis (2012), en donde señala que “las distinciones históricas y conceptuales que el islamólogo
propuso permitieron a Foucault poner palabras y nociones a la realidad que intentaba comprender” (p. 56).
7
Traducción personal. La cita original es: “un mouvement traversé par le souffle d'une religion qui parle moins
de l'au-delà que de la transfiguration de ce monde-ci”.
8
“C’est, je crois, cette pratique par laquelle l’homme est déplacé, transformé, bouleversé, jusqu’au renoncement
à sapropre individualité, à sa propre position de sujet”.
9
Esta conexión se refuerza en la sugerencia de Foucault (2018) en la mencionada entrevista sobre que hay
espiritualidad en la civilización griega y, además, sobre la caracterización de los movimientos milenaristas
medievales como movimientos espirituales.
10
“Il faut pratiquer le soulèvement, je veux dire pratiquer le refus du statut de sujet dans lequel on se trouve, le
refus de son identité, le refus de sa permanence, le refus de ce qu’on est. C’est la condition première pour refuser
le monde”.
11
A este respecto, es interesante la idea de Blengino (2019) de que la experiencia heterotópica de la Revolución
iraní le sirvió a Foucault para contrarrestar el problema del fin de la historia a través de la imposibilidad de una
universalización de la actualidad europea en estas temporalidades otras.
12
Esta forma de escatología se encontraría emparentada con aquella concepción medieval de economía de
salvación y teleología escatológica orientada a una salvación total que acaecería en el fin del tiempo, y que he
mencionado en el primer apartado de este trabajo a propósito de los dos sentidos del término que encuentra
Senellart (2013) en Foucault.
13
A partir de la noción de “ethopolítica”, Torres Apablaza (2021) muestra que en Foucault hay una concepción
de lo político que no puede reducirse a las categorías del pensamiento político clásico ni que puede separarse de
la dimensión ética. Y, en conexión con lo trabajado aquí, sitúa el origen de esta nueva forma de concebir a lo
político en las nociones de resistencia y, particularmente, de sublevación, que Foucault empieza a pensar alrededor
de 1978.
14
Algo que también indican Raffin (2021) y Botticelli (2019). Este último define a la sublevación como “un gesto
que logra inscribir una discontinuidad en la historia produciendo nuevas subjetividades colectivas” (p. 89).
