Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional
Recial Vol. XIV. N° 23 (Enero-Junio 2023) ISSN 2718-658X. Sofía Battilana. Mujer, milagro y magia medieval en
dos relatos del manuscrito h-I-13, pp. 292-305.

https://doi.org/10.53971/2718.658x.v14.n23.41227

Mujer, milagro y magia medieval en dos relatos del manuscrito h-I-13

Sofía Battilana

Universidad de Buenos Aires, Argentina
sofi.battilana95@gmail.com

ORCID: 0000-0002-0849-1639
Recibido 29 /11/2022 Aceptado 31/03/2023

Resumen

El manuscrito h-I-13, de la Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial, ha llamado la atención por
los nueve relatos que la crítica ha tendido a relacionar entre sí. El códice, cuyos relatos podrían
haberse traducido del francés a principios del siglo XIV, es considerado una antología ya que en
todas sus narraciones se presenta un contenido religioso, haciendo de este una serie temática
unitaria. En el siguiente trabajo, se analizarán dos de esas narraciones: “Aquí comiença el cuento
muy fermoso del enperador Otas de Roma e de la infante Florencia su fija e del buen cavallero
Esmero” y “Aquí comiença un muy fermoso cuento de una santa enperatrís que ovo en Roma e de
su castidat”. La presencia de tópicos correspondientes a la hagiografía y al romance construye en
estas narraciones una duplicidad genérica y, por ende, se pueden considerar romances
hagiográficos. El trabajo apunta al análisis de los elementos mágicos, precristianos, propios del
romance y, por otro lado, del milagro, perteneciente a la hagiografía. Se establece también una
comparación entre las protagonistas de los relatos, pues tanto Florencia de Roma como la
emperatriz se encuentran en esta tensión específica, entre el milagro y la magia.

Palabras clave: romance hagiográfico; milagro; magia; mujer; medieval; precristiano

Woman, miracle and medieval magic in two stories from manuscript h-I-13

Abstract
The manuscript h-I-13, from the Library San Lorenzo de El Escorial, has drawn attention due to
its nine stories that critics have tended to relate to each other. The codex, whose stories could have
been translated from French at the beginning of the 14th century, is considered an anthology
because it presents a religious content in each narrative, creating a thematic unity. In this study,

two of those narratives will be analyzed: “Aquí comiença el cuento muy fermoso del enperador
Otas de Roma e de la infante Florencia su fija e del buen cavallero Esmero” and “Aquí comiença
un muy fermoso cuento de una santa enperatrís que ovo en Roma e de su castidat”. The presence
of topics corresponding to hagiography and romace create a generic duality, and, therefore, they
can be considered hagiographic romances. The purpose of this work is to analyze the magical pre-
Christian elements inherent in romance and, on the other hand, the miracles associated with
hagiography. Additionally, a comparison between the protagonists of the stories is established, as
both Florencia de Roma and the empress struggle within the specific tension between miracle and
magic.

Keywords: hagiographic romance, miracle, magic, woman, medieval, pre-Christian.

Los últimos tres relatos de los nueve que constituyen el manuscrito escurialense h-I-13

presentan un tema en común: la falsa acusación contra una reina o princesa. Este tópico,
proveniente de Oriente, fue introducido en Europa alrededor del siglo XI y utilizado en diferentes
grupos narrativos (Zubillaga, 2008, p. 135). Las aventuras presentadas y el protagonismo femenino
permiten clasificar estos relatos como romances hagiográficos1, ya que, sin descuidar elementos
vinculados con la imitatio Christi y la puesta a prueba, la estructura narrativa alude a la de la novela
griega de aventuras, en la que el personaje principal es corrido de su locación a la fuerza y debe
atravesar una serie de pruebas para obtener la recompensa al final: el reencuentro con su pareja o
familia, el retorno al hogar; al fin y al cabo, la esperada restitución de un orden.

La aventura, elemento compartido por el romance, se entrelaza aquí con los tópicos del
cristianismo y se acompaña, en cada caso, con un mensaje didáctico. La mixtura de géneros está
propuesta no como una superposición de uno sobre otro sino como el resultado de una sucesión
histórica en la que se producen contaminaciones textuales. La novela griega ingresó al imaginario
medieval a través de la hagiografía, que había recogido de la antigua historia de aventuras los
recursos principales como el viaje y la dinámica de la prueba a superar. Pero los héroes de la
hagiografía serán las familias de cristianos perseguidos, o personajes calumniados que, de distintas
maneras, recorrerán un proceso de conversión. El romance, por su parte, constituye una historia de
aventuras, pero la contaminación con la hagiografía hará que el personaje femenino asuma el
protagonismo de la misma. De esta manera, la devoción cristiana, la conversión y la fe se
desarrollarán a partir de la peripecia y en un ambiente cortesano.

No solamente las historias aquí analizadas presentan un contenido de carácter religioso sino que
todos los relatos, en mayor o menor medida, esbozan una temática de ese estilo. El marco
institucional sugerido del manuscrito del XIV podría estar vinculado con la figura de María de
Molina y la escuela catedralicia de Toledo, en plenas vicisitudes de la muerte de Sancho IV y la
minoridad de Fernando IV. La definición del códice como una antología es sostenida por la crítica
reciente2, y supone la figura de un compilador que seleccionó estas historias. Esta selección
contempla sin lugar a dudas la relación temática.

Los primeros cuatro relatos (“De santa María Madalena”, “De santa Marta”, “Aquí comiença la
estoria de santa María Egiçiaca”, “Del enperador Costantino”) remiten a las tribulaciones sufridas

por las comunidades cristianas primitivas y a su particular espiritualidad. Estas narraciones tienen
como protagonistas a algunas de las santas cristianas más emblemáticas de la literatura bíblica e
introducen distintos motivos significativos para esta tradición como la mujer pecadora, aludido en
el principio del manuscrito con la figura de María Magdalena y condensado directamente en María
Egipcíaca, el modelo de la prostituta arrepentida. La vida contemplativa y activa como dos posibles
modos de conducta dentro de la religión cristiana resultan temas significativos dentro del relato de
Santa Marta, cuya leyenda menciona también a otros personajes destacados para la tradición
cristiana como María Magdalena y Lázaro lo cual reforzaría también un “diálogo” progresivo entre
los textos. La virtud caritativa, fundamento del modelo de vida activa, representada por la santa,
era considerada un recurso de vital importancia utilizado por la comunidad cristiana para alcanzar
la salvación. En el siguiente relato y, a pesar de la omisión de su nombre en el título, el
protagonismo de santa Catalina sugiere las figuras de los mártires como primeros testigos del
misterio cristiano y las persecuciones a las que eran sometidos como las pruebas necesarias en la
imitación y seguimiento de los pasos de Cristo. Por su parte, los relatos “De un caballero Pláçidas
que fue después christiano e ovo nonbre Eustaçio” y “Aquí comiença la estoria del rey Guillelme”
representan el motivo del hombre probado por el destino, cuya figura más representativa es Job.
Distintos tópicos de la búsqueda de Dios, con sus variaciones, serán presentados aquí, siendo la
cacería del ciervo el más destacado de ellos. Las últimas historias y las que más interesan a motivos
de este trabajo son aquellas que tienen como protagonistas a mujeres nobles: “Aquí comiença el
cuento muy fermoso del enperador Otas de Roma e de la infante Florençia su fija e del buen
caballero Esmero, “Aquí comiença un muy fermoso cuento de una enperatrís que ovo en Roma e
de su castidat” y “Aquí comiença un noble cuento del enperador Carlos Maynes de Roma e de la
buena enperatrís Sevilla su mugier”. Las mujeres en estos relatos deben resguardar su virtud en
dos órdenes diferentes: un orden físico, al defender su castidad de distintos atacantes y, también,
en un sentido simbólico, al proteger su reputación, elemento central y garantía de su lugar dentro
de la estructura cortesana y matrimonial. Las calumnias recibidas por las protagonistas constituyen
una de las razones por las que estas comenzarán un recorrido de conversión para recuperar
nuevamente su lugar correspondiente dentro de un marco social reglado.

Por lo tanto, cinco vidas de santos y cuatro romances3 presentan aquí nociones propias del
cristianismo, reelaboradas según los códigos de estos géneros particulares, los cuales no siguen en
cada caso una rigurosidad patente, ya que se ve una contaminación de los temas y estructuras del
romance y del relato hagiográfico, en una progresión a lo largo del manuscrito. Francisco Rico
(1997) explica este fenómeno literario de hibridación a partir del aumento, alrededor de los siglos
XIII y XIV, de la composición y copia de códices misceláneos, así como de la proliferación del
uso del papel, los progresos en la alfabetización y, principalmente, un cierto agotamiento de los
géneros clásicos. Para ese entonces, géneros como el roman y el cantar de gesta tenían poco que
aportar, desfasados como estaban de sus tiempos de emergencia, en el siglo XII.

A raíz de esta coyuntura, la composición textual tardo-medieval presentó una fuerte impronta
de colección y de compilación, en un intento de honrar esas antiguas tradiciones. En la exploración
y disposición de materiales conocidos, una potencia de originalidad fue capaz de surgir y algunos
ejemplos dieron cuenta de esto, como es el caso del Libro del Cavallero Zifar, texto que comparte
diversas características con los textos del h-I-13 y cuya heterogeneidad es la razón de su perfil

característico. Y en un periplo similar, la variedad y la unidad recorren el escurialense,
entrelazándose sus relatos a partir del denominador común de la puesta a prueba y la conversión
religiosa.

La figura femenina y la santidad en la Edad Media

En el siguiente trabajo, se comparará a las protagonistas de dos de esos relatos: Otas de Roma

y Una santa enperatris. La decisión de analizar solamente estos relatos se toma a causa de las
similitudes que se pueden encontrar entre ellos. En primer lugar, pueden considerarse versiones de
un grupo de historias en la Edad Media, agrupadas por el nombre de su protagonista, “Constanza”
o “Florencia”, que, como se mencionó antes, elaboran el motivo de la mujer casta asediada por el
deseo masculino y acusada injustamente de adulterio. En este tipo de relatos, generalmente, una
mujer noble, joven y hermosa es víctima de los avances sexuales de los varones y corre aventuras
en las que el cruce del mar actúa como un tópico frecuente. Aunque este tipo de historias pertenecen
al género del romance, se ve una contaminación con la hagiografía que hace que la mujer sea la
protagonista del relato y su afectividad religiosa el conflicto central, en lugar de la aventura
individual y el desarrollo del caballero dentro del ambiente cortesano. La asistencia divina es un
tema común en este tipo de narraciones pero es el grupo del “Milagro de la Virgen” el que cuenta
con la intervención física de la madre de Dios. Sin embargo, ambos grupos de historias (y el género
hagiográfico en su conjunto) se sirven de grandes materias y formas narrativas convencionales con
el propósito de la captación de seguidores y la emisión de un mensaje cristiano (Lozano-Renieblas,
1998, p. 263).

En este trabajo, la comparación está dirigida al vínculo que cada personaje femenino comparte
con el ámbito de lo sobrenatural4. Es importante contextualizar el concepto de lo sobrenatural,
teniendo presente el análisis de una producción discursiva medieval. Numeroso es el rastreo del
término “maravilloso” y “maravilla” en los relatos, y su uso en frases ocupando la función tanto
de sustantivo como de adjetivo permite ver una línea de investigación a tener en cuenta. En el
análisis concreto de episodios cercanos a lo “hagiográfico”, se puede vislumbrar el universo de lo
maravilloso cristiano, así como algunas zonas grises que se muestran en los textos. Es decir, la
aparición de elementos mágicos que, aun perteneciendo al reino de Dios, establecen otra posible
dinámica mágica y milagrosa. Las protagonistas constituyen, en este caso, un buen ejemplo: ellas
mismas son referidas como “maravillas”. Entonces, podemos establecer un vínculo entre lo
sobrenatural y lo femenino. Su construcción narrativa las hace personajes ejemplares no solamente
a nivel simbólico (las acerca a las figuras de santas) sino que las vuelve protagonistas y es gracias
a esa ejemplaridad que, en ocasiones, se inclinan por la acción no esperada, convirtiéndolas en
interesantes modelos femeninos. La ejemplaridad no las pone en el típico lugar de “damisela en
peligro”: se defienden de sus agresores, utilizan sus recursos y toman decisiones personales como
dedicarse a la vida conventual. De esta manera, acudimos a la presencia del problema de cómo la
conversión repercute en la construcción de la subjetividad. Recientes trabajos académicos han
profundizado sobre el vínculo entre la figura femenina y la santidad en la Edad Media5. Es así
como el cuerpo y el género han sido reconocidos como conceptos cuya significación dentro de las
prácticas religiosas está ganando cada vez mayor terreno en los estudios medievales y, a su vez,

resultan útiles en el presente texto para examinar a las protagonistas de los relatos en su relación
con lo sobrenatural.

Caroline Walker Bynum (1992), una de las investigadoras pioneras en este campo, se preocupa
por la búsqueda de las mujeres por un espacio propio dentro de prácticas religiosas y espirituales
pertenecientes a un ámbito mayormente masculino. Las prácticas ascéticas implicaban el castigo y
la renuncia del cuerpo, un tipo de espiritualidad que, según los estudiosos Donald Weinstein y
Harvey Bell, estaba mayormente asociada con un aspecto femenino, ya que estas resultaban las
acciones más accesibles a los recursos de las mujeres en la Edad Media. En la religión cristiana, se
identificaba al santo como una imagen de Cristo. Se creía que, para conseguir la salvación, se
debían imitar el comportamiento y las acciones de Cristo. Por ende, el camino hacia este objetivo
consistía en el castigo, el dolor y la renuncia del cuerpo. Y sin embargo, paradójicamente, el cuerpo
resulta un elemento clave en la comprensión del misterio de la Pasión y la identificación con la
humanidad de Cristo, es un medio fundamental para la salvación: a fines de la Edad Media “… el
dolor se concibió como un modo de profundizar en el sufrimiento de Cristo en el momento de su
más terrible humanidad, el momento de su muerte” (Zubillaga, 2008, p. 43). La hipótesis de Bynum
en su libro Fragmentation and Redemption es que el castigo del cuerpo no constituía un esfuerzo
por dañar o destruir el mismo sino, por el contrario, constituía un intento por alzarlo en vías de la
santidad para la obtención de la salvación. De esta manera, al identificar la significación religiosa
femenina con la corporalidad y la emocionalidad, se podría decir que las mujeres se salen de una
línea esperada de conducta y presentan su propia forma de acercamiento a la divinidad. Este
fenómeno venía ocurriendo precisamente a partir de nuevas formas de santidad presentadas a partir
del siglo XII, cuyo lineamiento central era la preeminencia de lo femenino y la familia, a partir de
la devoción mariana y el culto a la humanidad de Cristo (Zubillaga, 2008, p. 42).

Esto es también sostenido por las autoras del libro Gender and Holiness, Sarah Salih y
Samantha Riches, las cuales muestran que, a pesar de que la Edad Media ha construido la impresión
de un marcado binarismo en los géneros que determina unas relaciones de poder dentro de las
cuales las mujeres quedan duramente sometidas, los testimonios de santos e historias hagiográficas
demuestran que los límites genéricos resultan más permeables y flexibles de lo que podríamos
esperar. Y precisamente la santidad es un estado vinculado con lo sobrenatural, estado cuyas
experiencias son protagonizadas, en su mayoría, por mujeres: “The vitae of women saints show a
higher proportion of supernatural experiences than do those of men …”. (Cullum, 2021, p. 137).
Los milagros vinculados con un control especial del cuerpo y de sus estados se dan, en su mayoría,
en los recuentos de las vidas de santas6: fenómenos como trances, levitación, estados catatónicos
o de parálisis y ayunos milagrosos son atribuidos especialmente a las mujeres. Así también
experiencias que desafían el límite de la construcción genérica, como la aparición milagrosa de
vello, elemento comúnmente asociado al cuerpo masculino, cubriendo todo el cuerpo de la mujer
piadosa, en resguardo de la castidad o de la mirada de los otros. Numerosos testimonios presentan
a mujeres piadosas cuya única nutrición provenía de la santa ostia, sin necesidad de tomar
alimentos. La presencia de estigmas, a pesar de estar atribuida a Francisco de Asís y a la figura
moderna del Padre Pío, siendo estos dos los únicos casos de hombres de los cuales se tiene
testimonio de haber presentado las cinco heridas, se volvió rápidamente un milagro femenino a
finales de la Edad Media. De esta manera, se puede ver cómo la experiencia religiosa femenina

presenta una impronta y significación propias, las cuales se expresan en una corporalidad y
espiritualidad particulares.

Un acercamiento a la idea de lo maravilloso en la Edad Media

Definir qué es lo sobrenatural como categoría literaria trae aparejadas ciertas problemáticas. Se

puede considerar, para el imaginario común, que lo sobrenatural es fácilmente explicable. Sin
embargo, se tiende a una generalización y simplificación que no puede permitirse en un texto cuya
composición depende de una brecha temporal significativa con respecto a la lectura moderna. El
estudioso de la literatura medieval islandesa, Arngrímur Vídalín, establece dos criterios posibles
para pensar lo sobrenatural. Por un lado, un entendimiento del concepto en términos actuales, es
decir, como algo que no pertenece al mundo natural y, por ende, no puede existir en la realidad.
Esta primera definición constituye una forma de acercamiento anacrónica para los textos
medievales. Por esto, Vídalín aconseja al lector adoptar la segunda opción y restringirse a lo que
significa “sobrenatural” en el tiempo en que se compuso la pieza literaria a analizar.

Es fundamental entonces la relación de las categorías pertenecientes al conjunto sobrenatural,
es decir, lo extraño, lo fantástico y lo maravilloso, con los contextos socioculturales a las que
pertenecen. De esta manera, las obras fantásticas ofrecen simultáneamente acontecimientos
pertenecientes a los espacios de lo normal y lo anormal7. Y, según los códigos culturales elaborados
y compartidos en un contexto, esta convivencia de lo normal y lo anormal puede resultar
problemática o no problemática. Para Todorov será precisamente el sentimiento de vacilación en
el lector lo que le da vida al fantástico, en un tipo de texto en el que algo inexplicable se introduce
en la “vida real” (1980, p. 25). Pero cuando hablamos de la categoría de lo maravilloso en un texto
medieval y, para el imaginario medieval en su conjunto, nos referimos a hechos anormales que no
representan un conflicto para los personajes y los receptores de los textos. Contrariamente al género
moderno del fantástico, que, por narrar la irrupción violenta de un hecho extraño o sobrenatural en
un mundo real, produce un aprieto en los personajes que experimentan este hecho así como en el
lector, cuyas categorías de realidad, lógica y cotidianeidad son puestas, de esta manera, a prueba.

La categoría de lo maravilloso resulta entonces fundamental en la exploración de aquellos textos
cuyos elementos sobrenaturales no representan un conflicto en la trama ni en los lectores. Jacques
Le Goff (1994) señala que el concepto de lo maravilloso en la Edad Media no se condice con
nuestra interpretación actual sobre lo maravilloso. Lo sobrenatural medieval está definido por una
compleja intersección de ideas: intervención divina, ángeles, demonios y la idea de otro mundo a
partir de la armonía de un cosmos con sus poderes naturales. El concepto de magia se plantea en
Occidente desde la época clásica, a partir de la reflexión de Platón sobre los daimons, seres que
ocupaban un lugar intermedio entre los humanos y los dioses, cuya regulación estaba dada por el
cosmos y cada una de sus partes. Sin embargo, ciertos sentimientos de desconfianza eran
difundidos desde esa época en relación con lo sobrenatural, ya que se pensaba en esto como un
fenómeno extraño, ajeno, procedente de las religiones del Este. Estas ideas serían matizadas, siglos
después, por los Padres de la iglesia. San Agustín organizó la jerarquía de los seres sobrenaturales,
ángeles y daimons, denominados por ese entonces “demonios”, reforzando un tema central del
cristianismo: el bien amenazado por las fuerzas del mal, a las que constantemente debe mantener

a raya. Lo sobrenatural en la Edad Media indicaba entonces aquello que existía más allá del orden
natural y pertenecía a los poderes superiores. Vidalín8 destaca la concepción dualista medieval de
esta estructura: existían hechos sobrenaturales de doble índole, miraculosa, correspondientes con
Dios y magica, del diablo.

Teniendo presente este imaginario construido a partir de la mentalidad clásica y cristiana de un
cosmos ordenado y de un Dios magnánimo que vela en contra de los poderes demoníacos, hay que
tener en cuenta la categoría literaria de mirabilia, utilizada en plural ya que, para el imaginario
medieval, esta palabra designaba un conjunto de cosas, un universo de objetos (Le Goff, 1994, p.
9). El término mirabilia implica el verbo miror, mirari, cuyo centro de significado es la mirada:
los ojos bien abiertos en la contemplación de algo extraordinario. Y, en este sentido, Le Goff señala
la diferencia entre, precisamente, mirabilis, lo maravilloso producido por fuerzas o seres
sobrenaturales múltiples, despojado de un carácter cristiano, dentro del cual tenemos lo magicus
que es lo sobrenatural ilícito, que tendió hacia lo maléfico (la magia negra, por ejemplo) y, por otro
lado, lo miraculosus (lo maravilloso cristiano puramente dicho), que se caracteriza por hacer
desvanecer lo múltiple y la pluralidad de esta categoría, ya que lo extraordinario está producido
aquí por un único autor: Dios.

El milagro existe en este continuum de lo maravilloso pero es definido como la intervención
directa de Dios en el mundo (Saunders, 64). En lo maravilloso cristiano hay una reglamentación y
cierta estructura que disuelve una heterogeneidad presente en lo maravilloso precristiano. Se sabe
que el milagro es producido por obra de Dios y hay hasta predictibilidad en él. Se espera que el
santo cure una enfermedad o exorcice un demonio de un cuerpo ya que, por debajo, está resonando
la idea de cierta regularidad perteneciente a un plan divino. Por ende, Le Goff habla aquí de un
“vaciamiento” de lo maravilloso. El relato hagiográfico se preocupa por comprender y, de cierta
manera, “encauzar” lo sobrenatural en patrones aceptados de santidad. Benedicta Ward sostiene
que la necesidad de distinguir milagros cristianos de la magia pagana era un poderoso incentivo
para encontrar autenticación en patrones y estructuras reconocidas de milagros, en un período,
desde el siglo XII, de auge de colecciones de milagros en santuarios y Vidas de santos (1987, p.
168).

Lo maravilloso precristiano y lo maravilloso cristiano se vinculan en las protagonistas. Por ende,
hay episodios que marcan uno y otro mundo. Lo cual da a entender la multiplicidad y diversidad
de los códigos culturales de la época, donde la sorpresa, el asombro y la fe son emociones que
forman parte de categorías útiles en un intento de comprender la realidad. La obra de Dios es una
temática presente en estos relatos, lo cual no excluye la presencia de algunos elementos
sobrenaturales paganos o mágicos que vuelven más compleja y rica su construcción.

Maravilla y santidad: los casos de Florencia y la emperatriz

El inicio de ambos relatos proclama lo sobrenatural. En Otas, el nacimiento de la protagonista

es acompañado de una serie de prodigios manifestados en ese día. Lo excepcional está vinculado
aquí con cierto aspecto mortífero ya que se produce, además de una lluvia de sangre, la muerte de
distintos animales: “E aquel día aveno tan gran maravilla en su naçençia que llovió sangre, onde
la gente fue muy espantada. E otrosí se conbatieron aquel día todas las bestias que en aquel regno

eran, e las aves en el aire, así que todas se pelaron” (Zubillaga, 2008, p. 129)9. El conflicto del
relato, la boda propuesta por Garsir, el cual pretende a Florencia, también va contra lo natural:
“Señor, por Dios, merçet —dixo la infante—, ante me mandat tajar la garganta, ca este casamiento
es muy descomunal; la niña con viejo e la vieja con el niño, esto es cosa por anbos pueden parar
mientes a mal” (Zubillaga, 2008, p. 134). La negativa de Florencia ante esta propuesta incidirá en
la construcción heroica del personaje de Esmeré, el hombre elegido por ella para ocupar el lugar
correspondiente en el reino luego de la muerte de Otas, su padre. Por otro lado, la historia de una
santa emperatriz profundiza aún más en lo maravilloso cristiano y, dentro de esta categoría, el
testimonio del milagro, anunciado en el inicio: “E d’esto vos quiero retraer fermosos miraglos …”
(Zubillaga, 2008, p. 244). El elemento del milagro tiene un gran peso en la trama narrativa ya que,
a diferencia del anterior relato, se puede ver la presencia directa de la Virgen en la ayuda del
personaje, tópico común en el grupo de narraciones conocido como el “Milagro de la Virgen”.

La belleza es otro punto que mantiene un vínculo con lo sobrenatural ya que las protagonistas
ostentan una hermosura excepcional, pues encandilan a toda persona que las contempla. En la piel
de Florencia se aprecia una tenue claridad que brilla más que las joyas que luce en sus ropas.
Mientras que la claridad es un rasgo característico en los relatos de santas, también se podría
vincular el brillo con, quizás, los seres sobrenaturales más conocidos y popularizados en la
literatura maravillosa: las hadas. Florencia misma es reconocida como una “fada” por un grupo de
hombres con el que se encuentra luego de ser desterrada por Terrín (2008, p. 243). C. S. Lewis
señala una de las características principales de estos seres denominados “fairies” en inglés,
rodeados por un “bright vividly material splendor” (1964, p. 130). Es este brillo el que está presente
en la piel de Florencia, el cual realza su ya evidente belleza. El rasgo de la belleza está presente, a
su vez, en el personaje de la emperatriz. Tanto ella como Florencia son descritas como hermosas:
“Fermosa fue de dentro, fermosa fue de fuera …” (Zubillaga, 2008, p. 245). Siguiendo la
concepción medieval de la dependencia mutua de las cosas similares10, la belleza especial que
distingue a las princesas se vuelve una marca de la virtud interior, de la santidad, la cual será
reforzada más adelante en los romances.

Las cuitas vividas por las mujeres son las mismas en ambos casos, ya que, tanto una como otra
son pretendidas sexualmente y, siempre en vías de resguardar la castidad, prefieren la muerte que
atravesar esa humillación. Luego de la pretensión sexual, la falsa acusación es el siguiente paso en
los dos casos, así como el asesinato de un inocente (la hija del rey de Castillo Perdido y el hijo
pequeño del conde), el cual produce la condena a muerte revertida a causa de las plegarias de los
personajes femeninos. Esta sentencia se intercambia por el destierro, oportunidad para que las
protagonistas sean testigos de más milagros de Dios. Como se mencionó antes, los padecimientos
sufridos por las reinas se dan en dos órdenes. La pretensión sexual tiene como consecuencia una
“mancha” sobre la buena imagen de la reina, por lo tanto, esta deja de ser modelo de una conducta
intachable con respecto al matrimonio y al bienestar del reino. En ambos casos, estas primeras
calumnias, que además determinan el inicio del viaje, son enunciadas por los hermanos de los
gobernantes. A pesar de provenir del mismo personaje, son recibidas de distinta manera. Mientras
que para Florencia la acusación no resulta un impedimento en la confianza depositada en ella por
Esmeré, ya que los consejeros lo previenen de la traición de su hermano, la emperatriz por su parte
sufre de primera mano la ira de su marido y este, completamente obnubilado por los falsos rumores

comunicados por su hermano acerca de las relaciones adúlteras de la reina, se une a las acusaciones
contra su esposa y la echa del reino con suma violencia:

Mas, quando la mesquina lo quiso besar, el enperador, … feriola tan toste en medio
del rostro, de tan grant ferida, que dio con ella del palafrén en tierra muy
desonradamente, e non la quiso catar; mas llamó dos de sus siervos a grandes bozes,
e díxoles: “Tomad esta alevosa e echatle una soga a la garganta, e llevadla rastrando
aquel monte al más esquivo logar que ý vierdes, e ý la desmenbrat toda e cortadle
los braços con que abraçó por medio…”. (Zubillaga, 2008, p. 289).

En relación con las agresiones ocasionadas contra las protagonistas, los elementos mágicos y

milagrosos cumplen un rol fundamental en los argumentos textuales. El sacerdote le ofrece una
piedra a Florencia, la cual recuerda las propiedades de las piedras y lo maravilloso precristiano.
Este objeto impide el ataque sexual de Miles, el hermano de Esmeré, sobre la joven: “… e otra
avía ý, que non ha doncella que la troxiese que pudiede perder su virginidar. Mucho dava la piedra
gran castidad, e el que apostóligo la diera a Florençia” (Zubillaga, 2008, p. 197). Plinio estaba
convencido del poder de las piedras mientras que Isidoro de Sevilla le dedica un apartado a sus
cualidades en el Libro 16 de sus Etimologías (Saunders, 2021, p. 102). El estudio de las piedras
abarcaba incluso un género literario: el lapidario. La piedra del sacerdote activa su poder
sobrenatural contra Miles11, que perdió la movilidad de su cuerpo al intentar propasarse con
Florencia. A pesar de que en este texto la piedra es entregada por un miembro de la Iglesia, se
vinculaba a las piedras en la Edad Media también con una magia positiva, blanca, natural. Como
la planta medicinal entregada por la Virgen a la emperatriz, la piedra con un poder positivo podía
ser vista como un signo de la gracia de Dios y una fuerza beneficiosa del universo. Se ve aquí,
entonces, la difusa línea entre la magia, una magia blanca, lícita, y la religión, en donde el contacto
con lo sobrenatural reside sobre todo en su eficacia.

Pero es Florencia misma la que emana una suerte de “fuerza” sobrenatural que atrae a bestias y
hombres junto a sí, la cual actúa cuando es raptada por Miles. Un león aparece a causa de las
plegarias enunciadas por la desesperada muchacha. La súbita aparición de unos monos sorprende
sobremanera a Miles en su intento de acercarse a Florencia. Aquí, la presencia femenina produce
el milagro cristiano (pues es un miembro de la iglesia, como se mencionó antes, el que le otorga
un amuleto para resguardar su castidad) pero tiene, también, su propio “poder” inclinado al ámbito
sobrenatural. Miles, al ver las apariciones de los animales y notar la influencia sobrenatural en su
propio cuerpo, se refiere a ella como una encantadora: “Desfazet aína las caráutulas” (Zubillaga,
2008, p. 204). Asocia a la misma Florencia con el poder sobrenatural y la ve como la causante
directa de estas influencias. Yendo aún más lejos en su intento de desenmascarar los poderes
extraordinarios de la princesa, Miles procede al martirio de Florencia para que esta confiese su
naturaleza sobrenatural. El hermano de Esmeré la hiere para que “desactive”, según él, el maleficio
que le lanzó. La suerte de la princesa cambia cuando halla auxilio en el rey del Castillo Perdido.
Un ciervo12 atrae al monarca a donde está Florencia, sangrando su martirio, atada de pies y manos.
En un refuerzo claro de la naturaleza ambigua de la joven, lo primero que enuncia el salvador de

Florencia es: “Si cosa buena sodes, dezítmelo luego” (Zubillaga, 2008, p. 205). Algo en Florencia
desconcierta a los que la rodean.

Cuando es desterrada del palacio de Terrín, ocurre el milagro en altamar, al ser llevada en un
barco engañada por Clarenbaut. Durante el ataque de Escot, uno de los marineros del barco,
Florencia ruega a Dios que proteja su virtud. La plegaria es escuchada, una tormenta sobreviene y
destruye el barco pero ella se salva y llega a tierra. En este lugar, Florencia es acogida en un
convento donde obrará milagros. Su fama será tan difundida que hará que vuelva a encontrarse con
sus adversarios, ahora enfermos de lepra, en busca de una cura. Esto también la acercará al príncipe
Esmeré, quien busca una cura para su herida, restableciendo así un orden esperado: “En la Edad
Media el papel político de la reina está muy ligado al cuerpo físico, pues su función es concebir
herederos que garanticen la sucesión política y la estabilidad social” (Zubillaga, 2008, p. 132). Y
esta será la diferencia fundamental entre los personajes. Mientras que en el relato de Florencia el
orden social vuelve a estabilizarse al final de la narración, la emperatriz produce un quiebre
paradigmático al dedicarse a la contemplación por el resto de su vida, al punto de emparedarse
voluntariamente.

Como es común en este grupo, en el relato de la emperatriz también hay un episodio de una
tormenta en el mar. Cuando los marineros pretenden mancillar el cuerpo femenino, ocurre el primer
milagro de una serie presentada en esta parte: se escucha la voz de un ángel que los detiene.
Asustados, los marineros dejan a la emperatriz sobre una roca en medio del mar y este espacio será
testigo del lamento de la reina, el cual marca el momento culminante de sufrimiento. Luego de tres
días de soledad y de numerosas plegarias, la joven tiene una visión de la Virgen, la cual cura sus
heridas, cansancio y hambre: “La sabrosa Virgen, pura e limpia, la enperatrís de todo el mundo…
veno confortar a la enperatrís sobre la peña do seía; e mostrósele en visión tan clara que semejaba
a la enperatrís que la mar era esclareçida de la claridat de su faz …” (Zubillaga, 2008, p. 274). El
objeto mágico, la hierba milagrosa, en este caso, es provisto de forma directa por la virgen y con
este el personaje emprenderá el camino de su conversión. Se presenta el milagro vinculado con la
preservación del cuerpo, rasgo central de la asistencia divina ya que el milagro incide
principalmente en lo físico, tiene que ver con el cuerpo y sus marcas (Saunders, 2021, p. 207). Así
como Florencia, la emperatriz curará a los leprosos que halle en distintas peregrinaciones.

Aquí se ve la reducción de las fuerzas sobrenaturales a un único centro que es María, figura
mediadora entre Dios y la humanidad. Ya era común en los relatos hagiográficos la presencia de
María como gentil intercesora de los hijos de Dios, madre que le ruega a su hijo por las víctimas
del pecado. La enfermedad y la curación son temáticas recurrentes en los romances y, en estos
casos, es significativa la presencia de la lepra como penitencia de los agresores de las heroínas ya
que se trataba de una enfermedad de mucha resonancia en la Edad Media, entre el rechazo y la
conmiseración13, asociada en el Antiguo Testamento, en Levítico 13 y 14, con los defectos morales
y especialmente con la lujuria: pecado vinculado a los personajes masculinos de estos relatos. El
sufrimiento físico de las protagonistas se nivela con el posterior sufrimiento masculino, asociado
a la penitencia, como consecuencia del pecado de la falsa acusación.

Consideraciones finales

Lo sobrenatural se da de manera explícita en ambos textos y constituye un rasgo significativo
en la construcción de las protagonistas y sus acciones. La presencia de Dios se da en Otas a través
de mediaciones, objetos y personajes que influyen en la sucesión de hechos. Los poderes curativos
de Florencia podrían conectarse con la presencia divina pero la joven tiene una sensibilidad
demostrada desde el principio, una afinidad con lo sobrenatural. A pesar de ser una “mediadora”
del poder de Dios, hay elementos precristianos vinculados con Florencia. El contacto con lo
sobrenatural cristiano es un recurso para encauzar al personaje de vuelta al orden social. Florencia
presiente, en su conversión, que se volverá a encontrar con Esmeré, y ese es su íntimo deseo por
el cual reza. La piedra de la castidad, elemento vinculado al cristianismo, la resguarda de perturbar
ese orden: no debe perder su virginidad, debe yacer con el rey y engendrar herederos. Florencia
tiende a lo maravilloso precristiano (desorden, paganismo, fuerzas naturales) pero regresa a una
estructura cortesana. Mientras que Florencia posee el poder de curación santa, la emperatriz
concentra sus energías en la intercesión de Dios. Es a través de la piedra milagrosa de María que
cura a los enfermos pero, a pesar del intento del mantenimiento del orden, es como si su fe la
condujera por el camino inverso14, a romper el orden social establecido, abandonando a su esposo
y eligiendo una vida de contemplación.

La representación de las mujeres consideradas santas y sus esfuerzos por obtener un lugar dentro
del espacio religioso oficial fueron tomando mayor cauce a partir del siglo XII. Servirse de sus
rasgos y acciones particulares así como de la construcción de imágenes de la femineidad,
emocionalidad e intimidad afectivas constituye un intento por fundar sus propias relaciones dentro
del discurso religioso medieval. La posición y reconocimiento de santa efectivamente plasmaba
esto: alcanzar la imitación de Cristo por la devoción reflejada en cada acción. Esto también
implicaba salirse de los patrones regulares de comportamiento, así es como las mujeres exploraban
ese universo “otro” de la regla masculina. La castidad, el control sobre el cuerpo, el cuidado y la
influencia sobre otros son solo algunos ejemplos del alcance de esta figura. Lo cual refuerza la idea
de la santidad como un estado de disrupción (Riches y Salih, 2005, p. 5). Por ende, la subjetividad
de los personajes se desarrolla de diferentes maneras, tanto para la emperatriz como para Florencia
de Roma, presentando ambas sin embargo una marca sobrenatural, un contacto con la santidad. En
ambos casos, las protagonistas van sorteando sus dificultades a través de objetos, ayudantes y, en
algunas ocasiones, la asistencia divina otorgada de manera directa. Y esta ayuda, e incluso, el
contacto con la magia y el milagro por parte de las jóvenes, están aludiendo todo el tiempo a un
mensaje moral de imitación cristiana: la demostración de la paciencia frente a los padecimientos y
las adversidades presentadas, el mantenimiento firme de la fe y la confianza en la ayuda de Dios.
La espiritualidad se da aquí en relación con la afectividad femenina, y las heroínas son las que
demuestran ser firmes defensoras de la fe y modelos de imitación. El contacto con lo sobrenatural
refuerza esa posición superior asociada comúnmente con la figura de la santa. Y precisamente la
potencialidad de estos relatos radica en la representación de lo sobrenatural en su vínculo con los
personajes femeninos. La línea de lo sobrenatural es difusa y, ya sea mujer mágica o santa, la
presencia femenina es el punto central en estos romances hagiográficos.

Referencias bibliográficas

Alcatena, M. E. (2017). Revista Melibea, 11, 73-88.
Barrenechea, A. M. (1972). Revista Iberoamericana, XXXVIII (80), 391-403.
Bynum, C. W, (1992). Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in

Medieval Religion [Fragmentación y redención: ensayos sobre el género y el cuerpo
humano en la religión medieval]. New York: Zone Books.

Cullum, P. H. (2021). Gendering charity in medieval hagiography [La caridad genérica en la
hagiografía medieval]. En S. Salih y S. Riches (Eds.), Gender and Holiness: Men, women
and saints in late medieval Europe (pp. 135-152). New York: Routledge.

Frazer, J. (2009). Chapter 4: Magic and Religion [Capítulo 4: Magia y religión]. En Autor, The
Golden Bough (pp. 43-52). Nueva Zelanda: The Floating Press.

Le Goff, J. (1994). Lo maravilloso en el Occidente medieval. En Autor, Lo maravilloso y lo
cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona: Gedisa.

Lewis, C. S., (1964). The Longaevi [Los Longaevi]. En Autor, The Discarded Image: An
Introduction to Medieval and Renaissance Literature. Cambridge: Cambridge University
Press.

Lozano-Renieblas, I. (julio, 1998). El encuentro entre aventura y hagiografía en la Edad Media.
Trabajo presentado en XIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas,
Madrid.

Martínez, A. (2021). Eikón/Imago, 11, 261-272.
Riches, S. y Salih, S. (Eds.). (2021), Gender and Holiness: Men, Women and Saints in late medieval

Europe [Género y santidad: hombres, mujeres y santos en la Europa tardomedieval]. New
York: Routledge.

Rico, F. (1997). Romance Philology, 41, 151-169.
Saunders, C. (2021). Magic and the Supernatural in Medieval English Romance [La magia y lo

sobrenatural en el romance inglés medieval]. Suffolk: Woodbridge.
Todorov, T. (1980). Introducción a la literatura fantástica. México: La Red de Jonás Premia

Editora.
Vidalín, A. (2016). Some thoughts on the Supernatural, the Fantastic and the Paranormal in

Medieval and Modern literature [Algunas reflexiones sobre lo sobrenatural, lo fantástico
y lo paranormal en la literature medieval y moderna]. En T. Kuusela y G. Maiello (Eds.),
Folk belief and Traditions of the Supernatural (7-26). Copenhague: Beewolf Press.

Ward, B. (1987). Miracles and the Medieval Mind: Theory, record and event 1000-1215 Middle
Ages [Los Milagros y la mente medieval: Teoría, testimonio y eventos de los años 1000-
1215 de la Edad Media]. Pennsylvania: University of Pennsyilvania Press.

Weinstein, D. y Bell, H. (1982). Saints and Society [Santos y sociedad]. Chicago: University of
Chicago Press.

Zubillaga, C. (Ed.). (2008). Antología castellana de relatos medievales (Ms. Esc. h-I-13). Buenos
Aires: Secrit.

Zubillaga, C. (2008). Otas de Roma. En Autor, Antología castellana de relatos medievales (pp.
128-140).

Zubillaga, C. (2008). Una santa enperatrís. En Autor, Antología castellana de relatos medievales
(Ms. Esc. h-I-13) (pp. 140-153).

Notas

1 Carina Zubillaga (2008) propone en su edición al manuscrito escurialense el concepto de “romance hagiográfico”
para referirse a este tipo de relatos ambiguos, teniendo en cuenta estudios previos como el de Isabel Lozano-Renieblas
(2003), que dice que los romances se apropian de los recursos hagiográficos, los cuales introdujeron en la Edad Media
el eco de la novela griega de aventuras. Al producirse esta mixtura, la hagiografía cede a la mujer como protagonista
de la aventura y la trama está atravesada por una afectividad femenina de la cual carecen las narraciones épicas y los
romances caballerescos.
2 Maier y Spaccarelli (1982) sentaron las bases para caracterizar el Ms. h-I-13 como una antología.
3 Es el de Guillelme el relato “bisagra” por así decirlo. Ubicado inmediatamente después de Plácidas, que es una Passio,
mantiene una relación con la leyenda del santo romano en tanto se repiten elementos como la cacería del ciervo, pero
se produce cierta relegación del elemento religioso en pos del mantenimiento de un orden estamental. Además,
Guillelme no atraviesa ninguna conversión porque ya es cristiano al principio del relato.
4 Es importante destacar aquí los aportes de María Eugenia Alcatena (2017) sobre el tema de lo femenino en relación
con las formas de lo sobrenatural. En su trabajo “Magia y milagro al auxilio de la virtud femenina en dos relatos
castellanos de principios del siglo XIV (Otas de Roma y Cuento de una santa enperatrís)” Alcatena realiza un recuento
de los hechos sobrenaturales presentados en estos relatos del Ms. h-I-13, planteando la subordinación de la magia o de
lo maravilloso folclórico al milagro. A su vez, entiende la hibridación entre hagiografía y romance como un resultado
del tratamiento literario de los elementos milagrosos y sobrenaturales, los cuales se relacionan y confunden entre sí.
5 El libro de ensayos Gender and Holiness, del año 2021, indaga precisamente cómo la religión y la santidad son
nociones vinculadas con el género a partir de distintos testimonios tardo medievales.
6 Véase “The female body and religious practice” (1992) de Caroline Walker Bynum.
7 Ana María Barrenechea (1985) es una de las precursoras del estudio de lo fantástico en la Argentina y para ella
resultan cruciales tanto los hechos presentados en el texto literario como las maneras en que se narran esos hechos.
Barrenechea, a diferencia de Todorov, se centra en la problematización de la convivencia entre hechos normales y
anormales, y no la duda acerca de su existencia. La literatura fantástica quedaría definida como aquella que presenta
en forma de problema hechos “a-normales”, “a-naturales” o irreales (p. 393).
8 El autor prefiere el término “paranormal” para referirse a aquello que amenaza el límite de lo explicable y que se sale
de la experiencia normal; ya que este no implica la creencia en aquello que denomina, lo cual podría resultar
problemático en lecturas que corren el riesgo de resultar anacrónicas.
9 Utilizaré la edición de Carina Zubillaga del Ms. Esc. h-I-13.
10 Frazer (2009, 15) señala dos principios fundamentales del pensamiento primitivo en relación con la magia: la ley de
la similitud y la ley del contagio. La ley de la similitud establece que lo semejante produce lo semejante, o que el
efecto evoca la causa: una asociación de ideas en estrecho enlace. De ahí que las protagonistas sean bellas por fuera,
porque esa belleza indefectiblemente alude a una belleza interior, una especial virtud.
11 Según la tradición de la magia natural y las propiedades de las piedras, el azabache es la piedra vinculada con la
infidelidad y la virginidad (Saunders, 2021, p. 102).
12 La aparición del tópico de la cacería del ciervo, además de aludir a la tradición caballeresca del romance, recuerda
las historias anteriores en el códice, las de Plácidas y Guillelme, lo cual refuerza aún más la apreciación de este códice
como una serie unitaria.
13 Martínez señala la particular tensión en la que se encontraba la figura del leproso dentro de la sociedad medieval.
Por un lado, en su calidad de enfermo, era considerado una representación del Cristo sufriente, y movía a compasión
por ello. Por otro lado, la enfermedad simbolizaba la marca del pecado y generaba un profundo rechazo en aquellos
que lo rodeaban.

14 Weinstein y Bell señalan que, mientras que en los siglos XI y XII se moldeó un tipo de santidad particular, masculina
y afín a los lineamientos de la Iglesia en su empresa de las Cruzadas, a partir del siglo XII esto se diluye con las
órdenes mendicantes y un tipo de espiritualidad más flexible y accesible a las mujeres: “In the fourteenth and fifteenth
centuries especially, when church leadership faltered, saints’ cult gave expression to innovative forms of piety that
served the needs of lay people” (Weinstein and Bell, 1982, p. 4).
14 “Women’s eucharistic devotion was the devotion of those who receive rather than consecrate, those who are lay
rather than clergy, those whose closeness to God and whose authorization to serve others come through intimacy and
direct inspiration rather than through office or worldly power” (Bynum, 1992, p. 137).