Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional
Recial Vol. XIII. N° 22 (Julio-Diciembre, 2022) ISSN 2718-658X. Beatriz Carolina Peña, Ella te aplastará la
Santa María de Guadalupe vence a la serpiente en la fiesta de Potosí (1601) pp. 198-235.
https://doi.org/10.53971/2718.658x.v13.n22.39356
«Ella te aplastará la cabeza»:
Santa María de Guadalupe vence a la serpiente en la fiesta de Potosí (1601)
Beatriz Carolina Peña
Queens College (The City University of New York), Estados Unidos
beatriz.pena@qc.cuny.edu
ORCID: 0000-0002-6150-8209
Recibido 30/08/2022. Aceptado 12/10/2022
Resumen
En Potosí, el 30 de septiembre de 1601, uno de los cuadros parateatrales del juego de la sortija, un
torneo programado en las fiestas en honor de Santa María de Guadalupe, se diseñó para demostrar
que cuando Dios maldijo a la serpiente en Génesis 3:15 y le pronosticó que su cabeza sería pisada,
se refería a María como la enemiga de la tentadora y que, en efecto, fue la Virgen quien ejecutó
este acto de dominio sobre el Mal. Tal discurso visual cifrado en una performance densa, pero
muy divertida, se oponía a las enseñanzas de Lutero y, en general, a las condenas de los
protestantes, quienes percibían mariolatría en esa atribución. Para los luteranos, Génesis 3:15
consiste en un protoevangelio, es decir, una profecía sobre la venida de Cristo para restaurar a la
humanidad del pecado. Este trabajo analiza la divisa, el carro triunfal, los personajes y otros
elementos del programa iconográfico del Príncipe Tartáreo para desentrañar el entramado de los
valores simbólicos que, en un afán contrarreformista, atribuyen a María un papel clave en la
salvación.
Palabras clave: fiestas coloniales, Santa María de Guadalupe, fray Diego de Ocaña, juego de la
sortija, Contrarreforma
“Ella te aplastará la cabeza”:
Santa Maria de Guadalupe defeats the serpent on the feast of Potosi (1601).
Abstract
In Potosí, on September 30, 1601, one of the paratheatrical segments of the juego de la sortija, a
tournament that occurred in the festivities in honor of Saint Mary of Guadalupe, was designed to
prove that when God cursed the serpent in Genesis 3:15 and predicted that its head would be
crushed, He referred to Mary as the enemy of the temptress and that, in effect, it was the Virgin
who executed this act of dominion over Evil. The visual discourse, encrypted in a dense but
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entertaining performance, opposed Luther's teachings and, in general, the condemnations of the
Protestants, who perceived Mariolatry in that attribution. For Lutherans, Genesis 3:15 is a
Protoevangelium, that is, a prophecy only about the coming of Christ to restore humanity from sin.
This work analyzes the emblem, the processional float, the characters, and other elements of the
iconographical program of the Príncipe Tartáreo to decode the symbolic elements that, in a
Counter-Reformation effort, attributed to the Virgin Mary a crucial role in salvation.
Key Words: Colonial festivals, Saint Mary of Guadalupe, Friar Diego de Ocaña, juego de la
sortija, Counter-Reformation
Enemistad pondré
entre ti y la mujer
y entre tu linaje y su linaje:
él te pisará la cabeza
mientras pisas tú su calcañar
(Génesis 3:15)
Cuando Martín Lutero impartió sus Lecciones sobre el Génesis desde el podio en la Universidad
de Wittenberg, entre 1535 y 1545
1
, no se imaginó que, unos sesenta años más tarde, recibiría una
refutación a sus enseñanzas protestantes desde una ciudad incipiente del altiplano andino. Mucho
menos, el profesor de teología pudo sospechar que esa réplica a un punto concreto de sus ideas,
expuestas en la gravedad de la cátedra, se exhibiría durante una fiesta pública en honor a Santa
María de Guadalupe. En su disertación acerca de Génesis 3:15, en particular sobre el segundo
fragmento de la maldición de Dios a la serpiente en este versículo, en la cabeça, y tú le
herirás en Biblia de Casiodoro de Reina, 1569), Lutero manifestó con indignación
ante sus estudiantes: ¡Qué asombroso, qué condenable, que, por medio de exégetas necios,
Satanás haya logrado aplicar este pasaje, que en su máxima medida abunda en el consuelo [de la
venida] del Hijo de Dios, a la Virgen María! (Lutero, 1958, p. 191)
2
. Con este juicio severo, el
reformista reprobaba la dominante versión latina del segmento. En vez de traducirse como Ipse
conteret caput tuum, / Et tu insidiaberis calcáneo eius (Él te pisará la cabeza, / y tú asecharás su
talón), con alusión a la promesa divina del futuro nacimiento del Mesías para redimir a la
humanidad del pecado, la forma más conocida era Ipsa conteret caput tuum, / Et tu insidiaberis
calcáneo eius Ella te pisará la cabeza, / y tú asecharás su talón), para indicar que el
pronunciamiento de Dios aludía a la Virgen.
Por su lado, el papa Pío V, en la bula Consueverunt Romani Pontifices del 17 de septiembre de
1569, al establecer la forma y la necesidad de rezar el rosario
, expresó la gloriosa Virgen María, amorosa
Madre de Diosaplastó la cabeza de la retorcida serpiente con su simiente, y destruyó
sola todas las herejías; y por el fruto bendito de su vientre, salvó al mundo condenado por la caída
de nuestro primer padre
3
(Pío V). El punto controvertible en las dos interpretaciones estriba en la
cuestión de a quién se debe atribuir el haber pisoteado la cabeza de la serpiente: ¿a Jesucristo o a
María? Propongo que fray Diego de Ocaña (c. 1569-1608), ayudado por sus colaboradores en la
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celebración
4
en 1601 del primer aniversario de la entronización del lienzo de Santa María de
Guadalupe en Potosí, determinó mostrar, en una de las invenciones exhibidas en la plaza central
de la Villa Imperial, que la Virgen, y no Jesús, como afirmó Lutero, le había pisado la cabeza al
reptil diabólico.
Con plena conciencia del poder visual y del efecto emocional que ejercerían el juego
caballeresco, los hermosos vestuarios, las artes efímeras, los fuegos artificiales, los aspectos
jocosos, los ruidos atronadores, la música de trompetas y chirimías y los numerosos y elegantes
cortejos de personas y monturas, entre otros elementos del festejo, Ocaña se dispuso a impactar a
los miles de ojos concurrentes al evento. Se trató de un uso magistral de lo profano en la
configuración de un discurso sagrado de exaltación a la Virgen en la Audiencia de Charcas. En los
virreinatos americanos, como ya se ha señalado, las fiestas religiosas constituyeron instrumentos
de evangelización de primer orden (Mínguez et al., 2012, p. 123). En esta instancia potosina, la
festividad operó, principalmente, para oponerse al discurso protestante de desplazamiento de
María en la fe de los creyentes.
Para comprobar la tesis planteada, estas páginas se dedicarán al análisis del programa simbólico,
desplegado en el cuadro parateatral del Príncipe Tartáreo, personaje que representa a Lucifer en la
fiesta. La fuente primaria, con las claves formales e iconográficas por descodificar, es una de las
relaciones festivas de fray Diego de Ocaña, incorporadas en su Relación del viaje al Nuevo Mundo
(1599-1607). El recuento de la celebración en Potosí reviste importancia textual porque supone
uno de los exiguos
5
y más tempranos documentos que testimonian solemnidades barrocas en el
virreinato del Perú (Alvarado Teodorika, 2007, p. 280; Peña Núñez, 2016a, p. 719). Cobra aun
mayor estatura al considerar que el fasto tuvo lugar en el principal centro minero del imperio
español y, por esto, en una de las ciudades coloniales más relevantes, fundada en el altiplano
andino en 1545, apenas un año antes del fallecimiento de Martín Lutero (1483-1546), en los
trajines tras la cuantiosa plata del Cerro Rico.
Concomitancias jeronimianas
Según se verifica en su Relación de viaje, la presencia de Ocaña en las Indias se debía a su
doble misión tanto de recolectar limosnas para su santuario jerónimo en Cáceres, Extremadura,
como de multiplicar las cofradías de Santa María de Guadalupe (Ocaña, 2013, p. 274); y así, al
propagar el fervor hacia esta advocación, pretendía, de paso, garantizar la continuidad de las
donaciones desde el Nuevo Mundo hasta la puebla guadalupense en España. El entonces célebre
monasterio extremeño no pudo haber escogido ni enviado a América a un procurador más solícito,
emprendedor e ingenioso que a fray Diego. Su labor y creatividad descollaron especialmente en
Potosí, donde permaneció desde julio de 1600 hasta noviembre de 1601
6
. En este rico centro
argentífero, no solo pintó y enjoyó un retrato de Santa María de Guadalupe, sino que efectuó en
1600 los festejos de entronización del lienzo en una capilla de la iglesia franciscana de Potosí
7
. Al
año siguiente, con los objetivos de afianzar el culto e instaurar la festividad, el monje fue el motor
tras la celebración del aniversario de la entronización, desde el domingo 16 de septiembre,
octavario de la Natividad de María
8
, hasta el 4 de octubre de 1601, día de san Francisco de Asís
9
:
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Yo todo trabajé y ordené, hablando y animando a unos y a otros para que sirviesen
a Nuestra señora de Guadalupe, y todo por entablar la devoción suya y para que
después de yo partido, hiciesen cada año, como se hace, esta procesión. (Ocaña,
2013, p. 588).
De estas fiestas, Ocaña relata con esmero
10
y preferencia, como se ha reconocido, el juego de
la sortija (Alvarado Teodorika, 2007, p. 281; Campos y Fernández de Sevilla, 2003, pp. 143-144;
Iniesta Cámara, 2004, p. 106; Peña Núñez, 2016a, p. 716), un entretenimiento ecuestre, de origen
noble, en el que los jinetes buscaban insertar, al galope, su lanza en un anillo colgante
11
(Figura
1). Un caballero estelar, el mantenedor
12
, defendía que la Virgen Sanctísima era la dama más
bella, más hermosa, más linda y la criatura más perfecta, fuera de su Hijo, y la que causó mayores
efectos de todas cuantas había en los cielos y tierra (Ocaña, 2013, p. 564). A eso de las dos de la
tarde, vestido de azul y blanco, los colores marianos (Oesterreicher-Mollwo y Murga, 1983), el
mantenedor hizo su entrada deslumbrante a caballo, con su padrino y un gran cortejo, ataviados
con los mismos tonos
13
. El protagonista se posicionó con su divisa guadalupense en una tienda de
damasco color carmesí en el centro de la plaza
14
. Allí, aguardó la aparición de otros galanes,
también llamados aventureros, que osaran disputar su concepto, para batirse con ellos en el torneo.
El Caballero del Amor Divino, el Caballero de la Iglesia, el Príncipe Tartáreo y el Inca
15
, entre
otros, se apersonaron por turnos aquel 30 de septiembre de 1601, fiesta de san Jerónimo. Al elegir
este día para el juego de la sortija, fray Diego pretendía honrar al padre de su orden jeronimiana;
pero, más aún, buscaba atar aquel apoteósico evento altoperuano a la institución que lo legitimaba
en su misión mariana en Indias. Desde 1389, los jerónimos habían custodiado la vera efigie de la
Virgen de Guadalupe
16
; y esta consagración a la misteriosa talla sagrada había que recordarla y
subrayarla
17
. Al fin y al cabo, las limosnas que se colectaban en la capilla reciente de la iglesia
franciscana de Potosí debían llegar hasta la Casa de Cáceres.
Figura 1.
El rey Luis XIII de Francia compite en el juego de la sortija
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Nota. Cortesía de la Bibliotèque VetAgro Sup, Marcy-. Fuente: Pluvinel, 1628, pp. 209-210.
San Jerónimo figuraba de otras maneras, si bien implícitas, en el programa iconográfico. En
primer término, el asunto central en torno a los pronombres latinos ipse o ipsa o, lo que es lo
mismo, el debate sobre quién le pisó la cabeza a la serpiente en Génesis 3:15 estaba entroncado
con Jerónimo de Estridón (c. 347-420). A partir de su estancia en Roma en 382, por disposición
del papa Dámaso I, el sabio había dedicado veinte años de su vida a realizar la primera traducción
de la Biblia al latín, llamada Vulgata, proyecto que concluyó en Belén, Palestina. La reputación
del santo se debía, en esencia, a sus logros como traductor y exégeta de las Sagradas Escrituras
(Jerome, 1965, pp. VII-XII
ipsa se atribuye a este padre de
posibilita una lectura plenamente mariológicarsículo como se reforzó en la
fiesta potosina, pues en esta versión sería María la que vence las fuerzas del mal
Prieto, 2020, p. 146).
De otro lado, el carro triunfal del Príncipe Tartáreo, procedente de las mansiones diabólicas,
daba señas claras de que quienes habían dudado de la virginidad de María se hallaban en el
Infierno. No obstante, si en vida habían sido contemporáneos con san Jerónimo, como le sucedió
al oscuro teólogo Elvidio
18
, no pudieron evitar el ver sus argumentos hechos trizas por la pluma
según expone, en un campeón de la defensa de la virginidad de la Madona, al componer su obra
Liber adversus Helvidium de perpetua uirginitate beatae Mariae (Un libro contra Elvidio sobre la
virginidad perpetua de Santa María), también conocido como Contra Elvidio. Escrito hacia el final
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Santa María de Guadalupe vence a la serpiente en la fiesta de Potosí (1601) pp. 198-235.
recuperó el terreno que, sobre la excelencia de la virginidad, se pudiera haber perdido con las
razones de Elvidio, cuyo libro no se conserva (sus argumentos se han reconstruido a partir del
de María en el parto y después del parto que nunca más se puso seriamente en duda en los círculos
Como buen hijo de su Casa extremeña, fray Diego halagó a san
Jerónimo no solo haciendo coincidir una jornada vibrante de las solemnidades en Potosí con el día
del exégeta insigne, epónimo de su orden, sino condensando, en uno de los cuadros del juego de
la sortija, asuntos concernientes a la Virgen que ocuparon la impactante actividad intelectual del
santo erudito.
“Apurad, que allí os espero” y debéis venir
Dos semanas antes del juego de la sortija, el capellán Alonso de Villalobos
19
, quien encarnaría
el papel de mantenedor, aguardó en su casa hasta que el corregidor de Potosí don Pedro de Córdoba
Mesía
20
, los miembros del cabildo y muchos otros vecinos vinieran a escoltarlo. Ocaña debió elegir
a un hombre notable porque creía que el ejemplo de fervor y generosidad hacia la advocación
extremeña de la que era apoderado debía proyectarse desde arriba. Además, la escolta selecta,
integrada por las máximas figuras políticas de la Villa Imperial, no habría acompañado a un
individuo carente de renombre y prestigio. Para iniciar la interpretación de su rol aquel domingo,
Villalobos se puso un llamativo atuendo de caballero y mandó a adornar su caballo. Anochecía, y
esperó a que la gente saliera de rezar las vísperas solemnes, con salve y letanía, en la iglesia de san
Francisco, en cuya capilla mayor se alojaba el retrato de su dama: Santa María de Guadalupe.
Cuando la comitiva distinguida detuvo los caballos ante su puerta, el mantenedor la saludó con
ceremonia, montó en su cabalgadura y se integró al acompañamiento de música, luz, apostura,
galantería y belleza:
Y salieron acompañándole con trompetas y chirimías; y le pasearon por las calles
de la villa. Y delante del mantenedor, que iba entre el corregidor y los dos alcaldes
ordinarios, iba un mozo de buen cuerpo sobre un caballo bien aderezado a la brida,
el cual iba armado de peto y espaldar y celada; y en la mano derecha, una espada
desnuda, y en la izquierda, embrazado un escudo, y en él puestos los tercetos de
Y fijaron el cartel en un dosel que estaba colgado en las casas de cabildo. Y luego
corrieron los caballeros y volvieron al mantenedor a su casa. Y se encendieron
luminarias; y repicaron las campanas de San Francisco y arrojaron muchos cohetes.
Y acudió todo el pueblo a rezar hasta la medianoche. (Ocaña, 2013, p. 552).
El Cartel de desafío en la fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe se componía de tres partes:
a) veinticuatro tercetos para retar a cuantos en las antárticas regiones / quieren ganar por sí
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gloriosa fama; b) el anuncio de los ricos Premios de la sortija a la vez que de las cuatro
categorías concursantes: mejor invención, mejor adorno e indumentaria (más galán en cuerpo y
librea)
21
, mejor letra o mote conforme a la invención más subtil y conceptuosa y mejor
lanza, francesa o castellana, y c) Las leyes de la sortija, o sea, las normas de participación en el
juego. En el contexto de esta fiesta, se entiende por invención la exhibición, en la plaza central
como escenario, de iconografía, textos, vestuarios, adornos, personajes, cabalgaduras, carros,
séquito y comparsas, entre otros componentes que, congregados en un cuadro y encabezados por
un aventurero, avalaban su concepto (Peña Núñez, 2016a, pp. 724-725)
22
. Una peculiaridad del
concurso es que el mote, el lema o sección literaria para explicar la parte icónica de la divisa o
empresa
23
del caballero se juzgaría por separado de la imagen o pictura a que esa letra aludiera.
No queda claro en la Relación si los constituyentes del jurado aparecían en la proclama; no
obstante, tanto por la exhibición citada antes como por quedar adosado al cabildo, el Cartel
evidenciaba que el evento cívico-religioso revestía carácter oficial y que los funcionarios
gubernamentales apenas comenzaban a descollar en su desarrollo (Ocaña, 2013, pp. 552-557).
Los veinticuatro tercetos del cartel de desafío, con ciertos ripios y redundancias, representaban
la voz del mantenedor y figuraban el juego de la sortija como una ficción de amor cortés y de
romance caballeresco (Campos y Fernández de Sevilla, 2003, p. 144; Iniesta Cámara, 2004, pp. 99
y 104; Peña Núñez, 2016a, p. 722). María era la dama venerada y su caballero fuerte, valiente y
galante la exaltaría por sobre cualquier otra que defendieran los futuros contrincantes:
Solo sustenta, que merece solo
servir la excelsa y excelente dama
cuya luz escurece al claro Apolo.
A tal impresa solicita y llama
cuantos en las antárticas regiones
quieren ganar por sí gloriosa fama;
A todos en la plaza desafía,
a tres lanzas francesas o españolas,
en honor de la Angélica María.
Que yo defiendo solo y sin segundo,
que merezco servilla, y que se debe
esto solo a mi brazo furibundo. (Ocaña, 2013, pp. 553-555).
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Se esperaría que los caballeros que respondieran al desafío intentaran propugnar con su destreza
en la lid y el ingenio de la invención la superioridad de sus respectivas damas. Sin embargo, de las
cuatro invenciones elegidas por Ocaña para incorporarlas en su relato, que a su vez se ajustan a las
de las categorías premiadas
24
, solo la del Caballero de la Iglesia (Figura 2)
25
y la del Príncipe
Tartáreo exaltaron a una dama o a una entidad evocada como tal. Los otros dos competidores se
dedicaron a exponer otras nociones. Por un lado, estuvo el espectáculo primoroso del primer
contendiente, el Caballero del Amor Divino, galardonado con el premio al mejor vestuario por
lucir perlas en las sandalias, la coraza del cuerpo de tela de plata y las calzas de oro batido, una
corona de laurel y un bastón en su atavío a lo romano. El concepto de este aventurero fue de
peso, ya que defendió el fundamento teológico del amor de Dios como la causa primera de la
redención humana con lo que, implícitamente, la Virgen quedó como la causa secundaria
(Ocaña, 2013, pp. 566-568); pese a la complejidad del asunto, su número fue más sucinto y directo
que el del extenso cuadro final. Este acto denso, de interés elevado por la participación indígena,
lo protagonizaron el Inca (ganador de la mejor lanza)
26
, la Fe y el Caballero de la Predicación; y
el significado estriba en una configuración imaginaria de la conquista espiritual del Imperio inca
(Peña Núñez, 2016a, pp. 725-734).
A las dos de la tarde, subieron a su tablado los jueces de la sortija. El grupo lo conformaban
cinco autoridades políticas: del hábito de Santiago,
(Ocaña, 2013, p. 563)
27
. En aquel sitial de honor, ya se hallaba el retrato de la Madona, que debió
de haberse trasladado antes en procesión desde el templo franciscano lo suponemos porque
Ocaña (2013), con mucho que contar, omite este traspaso. Refiere, sí, que se sentó entre los
jueces por estar cerca de la imagen. Desde allí, el apoderado guadalupense trataba de no perder
detalle. Estaba a la vista de los asistentes y cerca de una vitrina espléndida, que había dispuesto
para exhibir preseas de gran valor seguro que no todas las más exquisitas de la urbe como
hiperboliza que armonizaran con la pintura enjoyada:
[Yo] había juntado todas las piezas de plata y oro que había curiosas en Potosí. Y
de las tiendas de los mercaderes se sacaron todas las sedas, telas y cortes ricos que
había. Pusiéronse coletos de ámbar
28
, muchas barras de plata y muchas piñas [de
plata]; de suerte que se avalió lo que en el aparador había aquel día en doscientos
mil ducados, porque esta villa es la grandeza del mundo. (Ocaña, 2013, p. 563).
Figura 2.
Interpretación de la divisa del Caballero de la Iglesia en un escudo
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Nota. Dibujo de Pedro Vicente Martínez, realizado exclusivamente para este artículo. La ilustración es propiedad de
la autora.
Los tesoros potosinos embellecían el entorno del retrato consagrado y atraían las miradas
deslumbradas del gentío que, por instantes y después de descubierta la imagen, oscilarían entre el
brillo de las alhajas de la vitrina y el resplandor de las adheridas al lienzo sagrado, encumbrado
allí en algún soporte digno. Con este ingrediente espléndido, Ocaña siguió el modelo de las fiestas
en la corte de los Habsburgos en las que los numerosos y valiosos premios para los combatientes
en los torneos caballerescos se disponían en aparadores colocados en un lugar contiguo a los
balcones de los jueces (Frieder, 2008, pp. 27 y 58). Si bien en Potosí se otorgarían solo cuatro
premios tres lujosos envases de plata y un corte de tela rico , la
imitación de los festejos cortesanos contribuía a crear la ficción del escenario regio para la nueva
soberana. Asimismo, se reanimaba una analogía predicada durante las fiestas de 1600, que fue de
mucho beneplácito para fray Diego. El padre dominico Thomas Blanes había comparado la
entronización del retrato con una entrada real europea: pues los pueblos se alegraban con la
entrada del rey y de la reina cuando venían a sus ciudades, que pues la Reina de los Ángeles venía
a quedarse con ellos en su villa desde Guadalupe a Potosí, los animaba que la recibiesen con
mucho contento. Además, en la ciudad del Cerro Rico, donde la montaña
argentífera hacía patente desde 1545 lo que era haber hallado una fuente de riqueza
inconmensurable y, en apariencia, inacabable, Blanes había establecido desde el púlpito otra
metáfora en torno a la Virgen: que se tuviesen por muy dichosos, pues habían merecido tener tan
gran tesoro
29
.
Mahoma, padrino del Príncipe Tartáreo
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Después de las participaciones del Caballero del Amor Divino y del Caballero de la Iglesia, el
capitán Martín de Garnica, el padrino del mantenedor o, podría decirse, el padrino del bien,
precedido de la música de chirimías, salió de la tienda carmesí, en medio de la plaza, encabezando
un cortejo de cincuenta y cuatro pajes librea
30
, que portaban e plata
Se degustaron dulces, pastas, confituras y conservas, que se
dispensaron, con especial abundancia, en la tarima de los jueces; en el balcón del obispo de
Charcas, Alonso Ramírez de Vergara
31
, y los prelados; en el sector de los clérigos, y en el gran
tablado de . La plétora de golosinas fue tanta que los
asistentes llevaron algunas a casa y ; de
suerte que, fue muc
Otro regalo que había abundado en lo que iba de aquella tarde era la música. Doce hombres
disfrazados habían cantado, en las cuatro esquinas del enclave festivotonadas admirables,
mientras tocaban y otros instrumentos
(Ocaña, 2013, p. 565). El mantenedor había llamado a batalla con los clarines, a los que respondían
las chirimías
32
. Los aventureros anteriores habían anunciado sus entradas con estos mismos
instrumentos, por lo La sabrosa colación, ofrecida por el
mantenedor a través de su padrino-emisario, se había iniciado y acaso disfrutado con el toque
de chirimías.
Al término del convite,
se dispararon dos piezas de artillería y muchos cohetes de piedra azufre, que no pareció sino que
El estruendo y las sacudidas, pensados para asustar, sorprender y disonar
con los melodiosos sonidos precedentes, sugería un cataclismo cósmico. El espectáculo se
transformó; y se dio a entender que la boca del averno, la morada de Satanás y sus secuaces, se
había abierto. La audiencia debió de asociar el contenido sulfúreo del fuego de artificio
33
. Por larga tradición cultural, en la llama y en el olor del azufre, un atributo
(Oesterreicher-Mollwo y Murga, 1983). De súbito, una invasión diabólica se
manifestó:
Y luego, de repente, entraron en la plaza muchos demonios en caballos muy ligeros,
todos con ropas negras y llamas de fuego, los cuales venían acompañados y traían
en medio un caballero vestido con traje turquesco de marlota y capellar, el cual se
decía ser Mahoma, a quien traía por padrino el príncipe Tartáreo, porque la
capilluda de Guadalupe, que así la llamaban los demonios, les sacaba los captivos
de su tierra y por eso le traía por su padrino. (Ocaña, 2013, p. 575).
Por un lado, la escena retoza con antiguos estereotipos serios y negativos de la figura de
Muhammad, como eran la de aliar al profeta islámico a la herejía, al anticristo, a la segunda bestia
y a otros terribles engendros de las profecías (Magnier, 2010, pp. 151-158).
éxitos del islam llevaron agua al Krey, 1996, p.
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153). En la tradición teológica franciscana que viene al caso porque algunos colaboradores
letrados de Ocaña en la fiesta eran, sin duda, de esta orden, hubo comentaristas bíblicos
medievales que, con tono de cruzados y en pos del ensalzamiento de la religión católica,
fomentaron la maurofobia o islamofobia. Nicolás de Lira, por ejemplo, cuyo texto de 1329 sobre
el Apocalipsis Glossa Ordinaria
esos prejuicios. Como fuentes, tuvo en su
escritorio la obra de su predecesor, también franciscano, Alexander Minorita, y la de su
contemporáneo de la misma hermandad, Pierre Auriol. tres interpretaron Apocalipsis 13 a
la luz del islamAsíLa bestia de la tierra es Muhammad (Apocalipsis 13:11). De una manera u
otra, el número 666 (Apocalipsis 13:18) se asocia con Muhammad (Krey, 1996, pp. 153-154, 156
y 159). En la escena potosina, de acuerdo con estas nociones, trasplantadas a Indias, Mahoma iba
surgiendo de la execrable sede infernal con una posición protagonista entre sus compañeros
diabólicos, quienes lo circundaban como a un cabecilla. Para añadidura, aparecía como padrino
del Príncipe Tartáreo o, podría decirse, padrino del mal. Este rol lo mostraba, entre burlas, como
favorito de Lucifer, a la vez que reforzaba, de un lado, la idea de la superioridad del cristianismo
frente al islamismo, y de otro, el conflicto de siglos entre los dos credos (Figura 3).
En otro orden, la queja de los demonios la capilluda de Guadalupe les sacaba los
captivos de su tierra les recordaba a los devotos españoles en el Nuevo Mundo e informaba a los
neófitos indígenas de los más afamados milagros atribuidos a esta advocación mariana. Los
prisioneros cristianos que por desgracia llegaban a ser cautivos en tierras musulmanas le pedían
esperanzados a la Virgen que los librara de sus prisiones. Por esta razón, en Los trabajos de
Persiles y Sigismunda, libertad de los cautivos, lima de sus hierros
; y destaca que, al llegar unos grande y suntuoso
monasterio, cuyas murallas encierran la santísima imagen de la emperatriz de los cielos, se
admiraron porque, en vez de encontrar muy finas riquezas colgadas en el techo y en las paredes de
la iglesia, observaron, entre otros numerosísimos exvotos, las cadenas de los liberados (Cervantes,
2017, pp. 263-264). Rendidos y agradecidos, estos viajaban hasta allí para venerar la efigie mariana
y dar testimonio de los milagros
34
. Un historiador del monasterio lo subraya:
Pero, donde sobre toda clase de favores campean las misericordias de Nuestra
Señora sobre cuantos la invocaron fue, en los relacionados con la redención y
libertad de los cautivos entre turcos y moros. Fueron tantos y frecuentes estos casos
de maravillosa liberación, que surgió, extendiéndose por doquier en Berbería,
aquella extraña idea de que, cautivo devoto de Nuestra Señora de Guadalupe, o
desmerecía en el mercado o había de ser objeto por parte de sus amos y guardianes
de singular vigilancia y aún malos tratos; pues, apenas había uno que durase largos
años en su cautiverio. Todavía ha llegado hasta nosotros el dicho, tan glorioso y
significativo, de que mayor número de cautivos redimió Nuestra Señora de
Guadalupe que todas las Ordenes de redención en España. Lo cual hemos de
referirlo principalmente, no a los redimidos con dineros, con haber sido innúmeros,
sino a los que Ella, providencial y milagrosamente, rompiendo sus cadenas, puso
en las costas de España. (Rubio, 1926, p. 215).
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Al sugerir la enemistad entre la Virgen y el islam, el acto potosino remarcaba también la
relación del santuario extremeño con las victorias monárquicas sobre los reinos moros. En 1340,
Alfonso XI, después de encomendarse a la Virgen de Guadalupe, logró el triunfo en la batalla del
Salado contra los musulmanes. En consecuencia, promulgó el favor real a la imagen y a la puebla
e impulsó la erección del santuario (Pérez de Tudela y Velasco, 1982). Desde aun antes y por
siglos, el templo de Guadalupe tuvo una posición predilecta en la estima regia, visible en finos
regalos y visitas de célebres nobles y reyes (Urrutia, 1953, pp. 67-69). Asimismo, en la capilla de
san Jerónimo, se otra lucha entre la cristiandad y el islamismo:
el fanal o farola de la nave Capitana Turca rendida en Lepanto y que traída a España por don
. El
monarca la dotó entonces de trescientos ducados anuales para aceite (Floriano, 1953, pp. 21-22).
Figura 3.
Interpretación de la entrada de Mahoma y los demonios
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Nota. Dibujo de Pedro Vicente Martínez, realizado exclusivamente para este artículo. La ilustración es propiedad de
la autora.
El Príncipe Tartáreo y su carro triunfal
Entre el humo de la pólvora, surgió un carro triunfal tirado por cuatro serpientes, fustigadas por
un calesero luciferino (Figura 4). El artefacto, propulsado por reptiles y conducido por un diablo,
exhibía las fauces grotescas cuya apertura, en la ficción, les había dado acceso a Mahoma y a los
demonios desde el inframundo a la superficie terrenal: Y por encima de la silla donde venía
asentado este demonio que azotaba las sierpes, venía una boca de infierno, por la cual, de cuando
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en cuando, salía gran llama de fuego (Ocaña, 2013, p. 575). La puerta al abismo representaba a
la bestia llamada leviatán que se menciona en ciertos pasajes bíblicos, como en Isaías 27:1, y que
la retumbante voz de Dios describe en Job 41:10-12:
proceden centellas de fuego. De sus narizes sale humo como de una olla, ó caldero que hierue. Su
Biblia de Casiodoro de Reina, 1569). El
elemento profuso en el carruaje era la víbora tortuosa. Los reptiles lo impulsaban, una cola de
culebra lo circundaba y rasgos serpentinos completaban la anatomía monstruosa de los
antagonistas de María en el cuadro alegórico.
Figura 4.
Interpretación del carro triunfal del Príncipe Tartáreo
Nota. Dibujo de Pedro Vicente Martínez, realizado exclusivamente para este artículo. La ilustración es propiedad de
la autora.
Sentados juntos en dos sillas , arribaban Proserpina y el Príncipe Tartáreo.
El señor de las tinieblas ocupaba el asiento izquierdo, como los condenados por Jesucristo en
Mateo 25:41Entonces dirá también à los q[ue] estarán à la yzquierda: Ydhos de mi, malditos,
àl fuego eterno q[ue] está aparejado para el diablo y sus ángeles (Biblia de Casiodoro de Reina,
1569). Que Ocaña anotara la posición del líder infernal sugiere que este pormenor concernía a la
caracterización del personaje. El izquierdo es el lado con el que se identifica a Satanás: en la
práctica de la
izquierdo. Proserpina, al ser la dama defendida por el Príncipe Tartáreo, estaba sentada a la
derecha, que en la simbología espacial (Oesterreicher-Mollwo y
Murga, 1983, s. v. Derecha e izquierda).
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El Príncipe Tartáreo derivaba su nombre del topónimo mítico Tártaro, la región más profunda
del mundo en la mitología griega, situada a gran distancia subterránea del Hades, los propios
infiernos. Personificado por el poeta
(Grimal, 1981, pp. 493-494). De los aventureros participantes en el juego de la sortija, este es el
único cuya indumentaria incorpora rasgos bestiales: go con alas y cola,
En
Co. Y, en este reptil
el fangousímbolo de la bajeza, de la mera
Oesterreicher-Mollwo y Murga, 1983)
35
. Dada su posición junto a Proserpina, a
quien llevaba desde la morada subterránea, el traje confeccionado como un caparazón, podría
implicar estos significados patrísticos; pero, ciertamente, la simbología no se agota allí.
El caparazón conspicuo muestra la fisonomía del personaje influida por atributos de
Tarasconus, popularizado en Francia como la tarasque. Se trata del dragón y reptil acuático,
engendrado por leviatán, que santa Marta reprimió, sin detenerse ante su aspecto grande y
pavoroso, ante sus colmillos tan agudos como cuernos ni ante la truculencia de la mitad del cuerpo
de un hombre en las fauces de la fiera (Voragine, 1993, pp. 23-24). Con la coraza y otros rasgos
bestiales, lo presentan la Vita Pseudo-Marcilia utraque parte munitus /
)
36
y La Leyenda áurea, de Jacobo
de Voragine (binis parmis ex utraque parte munitus /
)
37
, dos de las fuentes latinas más tempranas, de finales del siglo XII o principios del
XIII, la primera, y de cerca de 1260 o fines del siglo XIII, la segunda, que recogen la leyenda
provenzal sobre la sujeción de un monstruo que azotaba un bosque entre Arlés y Aviñón.
En estas hagiografías, santa Marta, conmovida por la súplica de la gente atormentada por el
feroz Tarasconus, lo buscó en el bosque donde se afincaba, lo subyugó con un crucifijo y agua
bendita, lo ató por el cuello con el cordón de su túnica y, sumiso como una oveja, lo presentó ante
los lugareños, quienes lo aniquilaron con piedras y lanzas (Voragine, 1993, pp. 23-24). Desde
entonces la localidad, en recuerdo del prodigio, tomó el nombre Tarascón, cuyo significado es
negro ).
En las fuentes medievales, la bestia se describe, entonces, con una especie de coraza (o una a
cada lado), como de tortuga, que se aprecia en una representación de la tarasque en el manuscrito
Antiquités de Lyon, etc. del siglo XVI (Figura 5). El caparazón, a veces con púas gruesas, no se
olvidó y, por siglos, ha sido un rasgo característico de las ilustraciones y de las figuras de la
tarasque construidas en Francia para celebrar el día de Pentecostés y de santa Marta (Dumont,
1951, pp. 31 y 36)
38
. No se duda que, así como en otros contextos la imagen de la derrota de un
engendro maligno por el poder de una mujer santa se prestaba para identificar doblemente a la
estampa femenina con santa Marta y con la Virgen (Peters, 1997, pp. 458-459), los rasgos
zoomorfos, como la cola y, sobre todo, el caparazón del Príncipe Tartáreo, podían evocar la
victoria de santa Marta sobre la tarasque y, en este caso, muy a propósito, el triunfo final de María
sobre la bestia.
Figura 5.
Representación del dragón domeñado por santa Marta en el bosque provenzal de Tarascón
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Nota. A la izquierda, A la derecha, en las
fauces abiertas, la criatura con caparazón lleva el cuerpo medio devorado de un hombre. Fuente: Antiquités de Lyon,
etc. fol. 48. Cortesía de la Bibliothèque nationale de France. Départment des Manuscrits. Français 5447.
La asociación del Príncipe Tartáreo con el estruendo y el fuego se mantuvo durante el recorrido
del carro triunfal. El personaje, captando la atención sobre sí, en la mano derecha una
masa con tantos cohetes voladores que mientras fue dando vuelta a la plaza, fue de contino des-
pidiendo de sí cohetes, que se iban al cielo (Ocaña, 2013, p. 576). Su rasgo más repulsivo parece
ser el de las víboras en la cabeza, como Medusa, una de las tres gorgonas, a quien la diosa Minerva,
irritada porque Neptuno había abusado de la joven en su templo, le convirtió los cabellos en
serpientes (Torrescano, 1818, p. 48). También traía aún más a la memoria a las euménides, furias
o erinias, ligadas a terribles tormentos en los dominios tartáreos:
Hijas del Infierno, y segun algunos del Aqueronte y de la Noche: eras tres, Alecto,
Megera y Tisifone. Castigaban en el Tártaro y azotaban con serpientes y hachas
ardiendo á los que habían vivido mal. Las representaban con la cabeza rodeada de
culebras, y en las manos hachas y serpientes. (Torrescano, 1818, p. 30).
En cuanto a Proserpina, era una figura inanimada, mitad mujer, mitad serpiente. Presentaba
rostro y manos muy blanco[s] y hermoso[s], el cabello negro, y el velo de la cabeza negro,
variteado [sic] ; sin embadel medio cuerpo para bajo, de sierpe, y con la cola rodeaba
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el carro El nombre correspondía al de la diosa de los infiernos para los romanos (Grimal, 1981,
p. 493)al lado
39
. Uno de sus roles
infernales, según muestra el carruaje alegórico, era atormentar en el tártaro
cuatro famosos herejes que escribieron contra la
virginidad de Nuestra Señora
abominable, Proserpina levaba asidas
40
.
Fray Diego, equivocado al momento de componer el relato de las fiestas, se refiere a estos
Justino y Sabelio y los demás -576). Debió haber
mencionado primero a Elvidio, porque a este rebatió con dureza san Jerónimo en Liber adversus
Helvidium de perpetua uirginitate beatae Mariae, como se señaló antes. En este tratado, el santo
atacó el argumento de que la Madona había tenido varios hijos de José, después de haber dado a
luz a Jesús. El exégeta vio en las ideas de Elvidio una profanación del templo del Espíritu Santo
y, tildándolo de ignorantísimo, loco y perseguidor de renombre, compara a este autor con el
incendiario Eróstrato, destructor del templo de Diana en Éfeso (Jerome, 1965, p. 21 y pp. 34-35;
Schaff, 1950, p. 418).
En segundo lugar, Ocaña pudo nombrar a Tertuliano, autor de De carne Christi, en cuyas
páginas, el escritor cartaginés, afanado en demostrar que Cristo tuvo un cuerpo humano, destinado
a nacer y a morir, negó la virginidad de María in partu, pero no ante partum (Cayré, 1935, pp.
237-238). De hecho, en Contra Elvidio, san Jerónimo desacreditó de plano a Tertuliano, al aseverar
En tercer lugar, otro a quien el sabio de Estridón atacó en un tratado diferente, el extenso
Adversus Jovinianum, fue a Joviniano, pues, entre varias opiniones adversas a la doctrina católica,
este arguyó que María dejó de ser virgen durante el parto y que la virginidad no poseía mérito
superior al matrimonio
faisanes y cerdos eructó, en vez de haber exhalado, había muerto,
tal vez de manera infame (Healy, 1910; Jerome, 1965, p. 233).
Por último, otro que pudo haber estado entre las efigies malditas del carro triunfal fue Bonoso,
obispo de Sárdica (hoy Sofía), quien, al igual que Tertuliano y Joviniano, negó la virginidad post
partum de María. Los obispos de Tesalónica y de Iliria lo condenaron; y en 392 d. C., el papa san
Siricio aprobó esta sentencia (Dubray, 1907; Schaff, 1950, p. 418)
41
.
En lo relativo a los dos personajes que Ocaña mencionó, por un lado, de Justino, san Jerónimo
se expresa con elogios. Lo agremia con Ignacio, Policarpo e Irineo, a quienes tilda de hombres
apostólicos y elocuentes que afirmaron la virginidad absoluta y perpetua (ante partum, in partu e
post partum) de la Madona (Jerome, 1965, p. 37). Por otra, de Sabelio, si bien se le cataloga de
disidente sobre la doctrina eclesiástica, no lo es en torno a la materia mariana. Sostuvo una creencia
llamada modalismo, también conocida como monarquianismo, patripasianismo y sabelianismo,
contraria al dogma de las tres hipóstasis de la Santísima Trinidad. Para sus defensores, Dios se
manifiesta de distintos modos, pero no conforma tres personas en un ser (Cayré, 1935, pp. 173-
175). Lo más seguro es que Ocaña aludiera a Sabelio porque san
Jerónimo, lo llegó a acusar, sin consecuencias graves, de sabelianismo cuando en el año 374 se
retiró de Aquilea al desierto de Calcis. Allí, sostuvo su primera controversia relacionada con la
herejía del sabelianismo, que agitaba entonces la Iglesia de Antioquía (Jerome, 1965, viii y 3).
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Finalmente, sobre el punto de las efigies perversas exhibidas en el carro triunfal, es interesante
acotar el paralelismo numérico: cuatro serpientes, azuzadas por el látigo del demonio conductor,
impulsaban el carro triunfal; cuatro herejes estaban enroscados en los anillos de la semivíbora
Proserpina.
El carro triunfal aglutinaba los poderes del mal y los atributos espantosos de las regiones del
averno. iconográficas
, 1992). El único color destacado en las descripciones de Ocaña salvo el
vareteado dorado de la mantilla de Proserpina es el negro, que se vincula a lo tenebroso, a la
oscuridad, al caos, al mal y a la muerte (Oesterreicher-Mollwo y Murga, 1983). La tonalidad se
ubica en el cabello de los personajes, el velo de Proserpina, la barba abundante del caballero-
demonio y espaldar cubierto de luto.
Los diseñadores del cuadro y los artífices del artefacto potosino parecen haber nutrido su
ingenio con ciertos recursos afines a la tradicional tarasca de las solemnidades del Corpus Christi
y de otras festividades en la península ibérica (Very, 1962, p. 51 y pp. 62-65). Covarrubias define
la tarasca como ; y atribuye
su nombre a espanta [a] . Esta especie de dragón
; figura el enemigo vencido, que le rehúye al Santísimo
Sacramento. Simboliza el triunfo de Cristo transustanciado en la hostia consagrada bajo palio
en la procesión sobre el pecado, la muerte, la idolatría y la herejía (Varey y Shergold, 1953, p.
21; Very, 1962, p. 66).
En el carro triunfal de Potosí, la belleza parcial y el carácter inanimado de Proserpina se podrían
asociar con la tarasquilla, una figura femenina que se sentaba en el lomo de la tarasca o sierpe-
dragón. Vestida a la última moda, representaba los pecados del orgullo, de la lujuria y la herejía
(Very, 1962, p. 66). A veces, La
boca del infierno o manifestación de leviatán, que se hallaba en el carro triunfal potosino, era otro
artilugio
pp. 21-23). Los diablillos, si bien podían brotar a pie, en un baile o desperdigados en un desfile,
según testimonios españoles posteriores, llegaron a encabezar procesiones y a anticipar la entrada
de la tarasca. Mientras bailaban, desplegaban figuras horrorosas, hacían ruidos ensordecedores y
atemorizaban a los presentes (Very, 1962, p. 24, p. 44 y p. 66). En Potosí, los demonios se
manifestaron a caballo, pero precedieron la aparición del denso carro triunfal.
Ahora bien, no por estas similitudes el cuadro en cuestión se reduce a una recreación de motivos
de las solemnidades del Corpus Christi o a una variación de la tarasca castellana. En general, en
este acto de exaltación de la Virgen de Guadalupe, el carro triunfal supone un admirable artificio
barroco, novedoso, ambicioso, costoso y divertido, que incluso parece adelantarse en América a
posteriores representaciones festivas españolas en las que la alegoría de la pugna contra lo
diabólico asumió otras formas menos enfocadas en lo cristológico. En el siglo XVII, en línea con
la exaltación de María en el mundo de la Contrarreforma, encima de la tarasca
Virgen que domaba (Varey y Shergold, 1953, pp. 21-22). Pero en
Potosí, a la vista del carro triunfal, todavía no comparecemos ante una imagen triunfante del bien,
sino ante una alegoría del mal, que, al mostrar al enemigo en su horrenda plenitud, busca exaltar
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la victoria mariana posterior. En este punto de la fiesta,
fiesta).
La Nueva Eva: Ave María
Cuando el carro triunfal llegó a la altura del tablado donde se exhibía el retrato consagrado de
Ocaña, 2013, p. 576). A la Virgen,
imaginada con ojos vivos en el lienzo, presidiéndolo todo desde el escenario de los jueces, le
ocultaban el feo espectáculo diabólico; al aventurero, no lo consideraron digno de mirarla en el
cuadro.
El Príncipe Tartáreo ostentaba la divisa en el escudo. Consistía, irónicamente, en
Nuestra Señora de Guadalupe, y debajo, a sus pies, pintada una sierpe que representaba a
Proserpinarezaba:
Inimicitias ponam inter te et mulierem, y por orla del escudo, una letra en campo
negro, con letras blancas y grandes que tomaban todo el escudo alrededor, que
decía:
El a, b, c, está al revés;
pues la m está delante
y la 1 está después. (Ocaña, 2013, p. 577).
Los versos en el contorno de la divisa contienen la inflexión jocosa de la voz diabólica. Protesta
porque en la fiesta se pone primero a la Virgen, cuyo nombre, María, empieza con una letra
posterior en el orden alfabético; en vez de exaltarlo a él, cuyo nombre, Lucifer, se inicia con una
letra anterior en esa misma distribución. En esta puesta en escena, la serpiente, según lo explicita
Ocaña, posee proyección dual. Aparece en la divisa, como reptil ofidio; y en el carruaje, como el
impresionante y despiadado personaje femenino de Proserpina, mitad mujer y mitad serpiente
42
.
En ambas formas, es aliada del demonio y un instrumento suyo. La configuración de Proserpina
como culebra en la divisa la enlaza a la caída de Adán y Eva. Al mismo tiempo, la correspondencia
establecida entre las dos estampas refleja la tradición artísti
agregando cabeza y senos femeninos a su representación (Figura 6
parentesco directo con la Oesterreicher-Mollwo y Murga,
1983, s. v. serpiente).
Así, el ofidio al pie de la Virgen simbolizaba a la serpiente que tentó a Eva en Génesis 3 para
que comiera del árbol de la ciencia del bien y del mal. Cuando la pareja primordial comunica el
pecado, Yahveh, a quien la serpiente presentara como impostor celoso, maldice a la serpiente y
Así, primero, en Génesis 3:14, el Padre imprecó al reptil:
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q[ue] todas las bestias, y q[ue] todos los animales del campo: sobre tu pecho andarás, y poluo
Biblia de Casiodoro de Reina, 1569).
Sobre la divergen mucho. La
mayoría de los escritores eclesiásticos ve en ella una serpiente real de la que el demonio se valió
como intermediaria; otros han pensado que S
(Ausejo, 1987, p. 1835). Y hay algunos, como san Irineo, que parecen combinar ambas ideas:
cayó sobre el animal mismo y sobre el ángel, Satanás, escondido acechante
1952, p. 57). En el festejo, dado que el Príncipe Tartáreo competía en una justa caballeresca, en la
que se batiría con su oponente, el mantenedor, en defensa de su propia dama, predominó la idea
de una efigie diabólica femenina, consorte e intermediaria de Lucifer, cuya asociación a una corte
y a un colectivo infernales se reforzó con la exposición de Mahoma, padrino-aliado de su esposo,
y los diablos, coligados en el espectáculo.
Figura 6.
Candelero de la serpiente
Nota. escamas pintadas y delicada cabeza femenina
Catedral de Segovia,
España. Foto de la autora.
Pero entre las evidencias, la más nítida, en cuanto a la correlación de la empresa del aventurero
con Génesis 3, es el lema latino procedente, a la letra, Inimicitias ponam inter te
et mulierem Se trata del primer fragmento del versículo 15, donde continúa la maldición de Dios
a la serpiente. El Caballero Tartáreo lo trajo para recordar que Dios declaró la enemistad entre la
mujer, Eva, y el reptil, el Maligno, desde el principio de los tiempos. Por un lado, era una
advertencia, en línea con el objetivo didáctico del evento
potencias demoníacaso sea,
por la 594). Por
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otro, y con mayor relevancia, el versículo en el centro de la divisa, superpuesto sobre la imagen de
la Virgen, convocó una noción mariana fundamental: la de la Segunda Eva o, más comúnmente,
la Nueva Eva.
Esto quiere decir que, como san Pablo (1Corintios 15 y
Romanos 5:12-21) como
corolario, se generó (Ausejo, 1987, p. 18; pp. 1594-1595; Graef,
1985, p. 121). Por lo tanto, la tradición patrística, argumentada por Justino (100-165 d. C.), Ireneo
(140-202 d. C.), Tertuliano (155-240 d. C.) o Atanasio de Alejandría (295-373 d. C.), entre otros
pensadores de la Iglesia (Varghese, 2000, pp. 17-19), al comentar sobre dicho paralelismo,
propagaron la noción de María como la nueva Eva
43
. Este concepto parece proceder de un acervo
de raigambre todavía más antigua (Brown, Donfried, Fitzmyer y
Reumann, 1978, p. 257; Pelikan, 1996, pp. 43-44).
María y Eva eran figuras clave en la historia cristiana de la humanidad. Esta perspectiva sostiene
que, cuando la primera aceptó, por voluntad propia, el compromiso divino de convertirse en la
madre del Salvador, desvaneció con su obediencia la desobediencia de Eva. Ireneo de Lyon, quien
importante en la historia de la mariología, pues coloca a la Virgen en una
posición única al centro del plan de salvación y del misterio de la encarnación, desarrolla los
temas de la recapitulación (anakephalaiōsis) y del cierre del círculo al desglosar el contraste entre
Eva y María. La Madona
transforma en la Causa salutis para sí misma y para la humanidad . . . y en la Advocata Evae
(Brown, Donfried, Fitzmyer y Reumann, 1978, pp. 255-257; Maritano, 2006-2008, p. 714; Pelikan,
1996, pp. 41-46).
Ireneo explica que, así como fue por la desobediencia de una virgen que el hombre fue
golpeado y cayó y murió, así también fue por la Virgen, que obedeció la palabra de Dios, que el
hombre resucitado a la vida, recibió la vida. El Señor, quien venía en búsqueda de las ovejas
perdidas o la estirpe humana descendiente de Adán, preservó su naturaleza, ya que tenía
necesariamente que ser restaurado en Cristo, para que la mortalidad fuese absorbida en la
mortalidad, y Eva en María. Así, se verificó una virgen se convirtiera en la defensora de otra
virgenla desobediencia virginal con la obediencia virginal
(Irenaeus, 1952, p. 69). Eva fue la madre de la perdición de todos o ianua mortis; María debía, en
consecuencia y al contrario, ser la madre de la salvación de todos o ianua vitae (Pohle, 1953, pp.
127-128). En una vertiente más lúdica, las reversiones caída/redención, perdición/salvación,
desobediencia/obediencia y muerte/vida iluminaron y le otorgaron un significado místico al
palíndromo Eva Ave. Esta última palabra fue el saludo del ángel a María en la Vulgata y
multitudes la repetían en canciones y oraciones (Pelikan, 1996, pp. 44).
La justa, el prodigio y la batalla cósmica
La divisa del aventurero Tartáreo, donde la Virgen, en su representación de Nueva Eva, llamaba
(Varghese, 2000, p. 20), se colocó en el centro de la plaza. Ocaña relata que Lucifer había salido
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cavernas infernales a resucitar las antiguas enemistades que había entre la sierpe y la
potosino recreaba el momento de la caída de la humanidad, al
tiempo que transformaba esa narrativa con una nueva protagonista: María, la mujer obediente.
en su sede de damasco carmesí. Mahoma,
entonces, en su rol de padrino, se acercó a la tarima de los jueces a s
el contendiente pérfido pudiera entrar en la justa. Exigió como precio, si su amo
salía victorioso, que le entregaran Los jueces, rebatieron tamañas ambiciones,
que el mundo no era suyo y que no podía poner aquel precio porque no era señor dél;
que señalase otro. Ante la negativa a su padrino, el Príncipe Tartáreo reaccionó desde el carro y,
desafiante, tomó la palabra y propuso:
Pues [que como] el mantenedor defendía que María era la dama más linda, más
bella y más hermosa, discreta y perfecta que había entre las criaturas, y que él
defendía lo contrario, que todo aquello que [la Virgen] tenía en el cielo no llegaba
a la belleza de su Proserpina, que el precio y interés fuese que el que quedase por
vencido, quedase por prisionero de la dama del contrario. (Ocaña, 2013, p. 578).
Los jueces aceptaron; el padrino del mantenedor Y luego fueron los
demonios y bajaron al príncipe Tartáreo del carro y le subieron a caballo.
corrió el mantenedor y se llevó la sortija, lo que en toda la tarde no
había hechocuadro en la que el caballero de la Virgen logró
insertar la lanza en la sortija. Ocaña cusucedió una cosa, que al parecer de todos fue
milagrosa, que lo mismo hizo la segunda y tercera vez; de suerte que, todas tres veces llevó la
sortija en la lanza. En disparidad con este prodigio, para el Príncipe Tartáreo se habían preparado
lanzas ígneas, de gran precisión, que dejarían al personaje en ridículo. El artificio, fabricado por
algún maestro superior de la pirotecnia, se ingenió, deduzco, para demostrar la preponderancia del
poder mariano sobre el infernal. Las lanzas se encendían cuando el caballero arrancaba,
continuaban ardiendo durante la trayectoria y explotaban al alcanzar el punto del anillo. El
espectáculo demostraba la complejidad del fuego como elemento simbólico del bien y del mal.
Pese a ser un signo e instrumento según se había exhibido
en el carro triunfal, Lucifer había fallado en controlarlo. Durante el torneo, se mostró impotente
ante el incendio (Oesterreicher-Mollwo y Murga, 1983):
Las lanzas que corrió el príncipe Tartáreo fueron todas tres artificiosas de fuego, de
manera que la lanza era güeca y dentro, llena de pólvora y cohetes; y de tal suerte
el fuego medido, que cuando partía, comenzaba a echar fuego, y cuando llegaba a
la sortija, disparaba tres o cuatro cohetes troneros y se convertía toda en fuego, con
tanta presteza que causaba admiración a la gente. Y en todas las tres lanzas que
corrió, hizo esto mismo, porque para cada vez llevó una lanza aderezada desta
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suerte que, en llegando a la sortija, se convertía en fuego. (Ocaña, 2013, pp. 578-
579).
El prodigio se registró de manera oficial, pues mandó el señor obispo que se pusiese por auto
de escribano en forma que hiciese fee la sentencia que se pronunciase por los jueces. Así
por fuerza de armas y por derecho, la Virgen Sanctísima quedaba por victorios
(Ocaña, 2013, p. 578). La declaración es afín a la representación mariana, de tradición medieval,
inspirada en Proverbios 31:10,
hallará? (Biblia Sacra Vulgatae / Biblia de Casiodoro de Reina, 1569), que celebraba a la Madona
como Mulier Fortis o mujer valerosa. Este concepto se convirtió en un modelo llamativo para
proyectar los temas y las metáforas de María como guerrera y campeona, como conquistadora y
Incluso, en el contexto y motivo de la fiesta, la continuación del
versículo de Proverbios, (Biblia de
Casiodoro de Reina, 1569), podía ser casi palpable en el retrato de fray Diego, que de tan enjoyado
parecía expresar que el costo de las alhajas no debía importar a la hora de pintar a la Virgen.
Además, Ocaña da a entender que el gran poder de María de Guadalupe se podía manifestar en
Potosí en lo serio: el año anterior, después de los festejos de entronización, había habido dos
milagros atribuidos a la advocación, en instancias de vida o muerte (Ocaña, 2013, pp. 495-496). Y
se podía revelar aun en situaciones lúdicas, en las que el crédito de la Virgen se pusiera en
entredicho: permitió, aun en aquellas cosas de burlas, que el mantenedor [en] todos [los] tres
lances llevase la sortija, lo cual en toda la tarde no había podido llevar (Ocaña, 2013, p. 578).
La sentencia contra el Príncipe Tartáreo se leyó
44
. Como incorporaba
uno de los reducidos instantes cristológicos de la tarde, ante su
mención, No mucho antes, su séquito satánico
había estado repartiendo papeles en la plaza Lo que a María en el cielo / levanta,
encumbra y empina, / no llega a mi Proserpina / cubierta de negro velo (Ocaña, 2013, p. 57). Al
ver a su líder en desgracia y escuchar el nombre del Mesías, no obstante, sus secuaces lo
Y Mahoma y los demás demonios partieron con los caballos con increíble
ligereza (Ocaña, 2013, p. 580).
El fuego, el estruendo y la pólvora volvieron a posesionarse de la plaza. Una especie de rito
apotropaico se llevó a cabo por unos quince minutos. Había llegado el momento del cierre
hermético de la puerta del Infierno. Su apertura había dado paso a las entidades maléficas al
mundo. Ahora, el espacio potosino, conturbado por la invasión diabólica, debía depurarse y hasta
renovarse permite separar lo puro de lo impuro y destruir lo impuro. Esta es la
r
Acaso, la quema de Sodoma y Gomorra o la gran montaña ardiendo en fuego de Apocalipsis 8:9
habrían servido de referentes para la devastación de los entes y símbolos luciferinos y la clausura
de las fauces de leviatán:
Y el carro triunfal comenzó a disparar tantos cohetes y a echar tanto fuego de sí,
que las sierpes que le tiraban, las estatuas de los herejes y la de Proserpina, todo se
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convirtió en fuego, y de tal manera que, en un cuarto de hora, no cesó un punto de
disparar cohetería, que ni nos veíamos de humo unos a otros, ni nos oíamos, según
era el ruido grande; que no parecía sino que todo el infierno estaba en la plaza,
porque nos certificaron que venían dos quintales de pólvora en cohetería; que salía
volando que parecía una cosa del mesmo infierno. (Ocaña, 2013, p. 580).
La batalla cósmica había concluido. El averno había desaparecido. Fray Diego insiste al
Acabado el fuego, quedó toda aquella máquina del carro deshecha y convertida en
ceniza, como si no hubiera entrado nada en la plaza (Ocaña, 2013, p. 580). El fuego cumplió,
pues, tanto la
1969, p. 219).
El diablo había sido derrotado y, así como en los torneos reales, los nobles
. El Príncipe Tartáreo
quedó entonces a merced de Santa María de Guadalupe. los
clarines y las chirimías
cárcel y se le echó al cuello al príncipe Tartáreo, le
subió al teatro donde estaba la imagen de Nuestra Señora y le ató a sus pies. De inmediato, sacaron
la divisa de Satanás y viendo que decía la letra inimicitias ponam
inter te et mulierem, quitamos aquel rétulo y le hicimos pedazos. Y se puso otro que decía ipsa
conteret caput tuum-581). Al final, Santa María de Guadalupe le pisaba,
en dos representaciones visuales, la cabeza a Lucifer (Figura 7).
Figura 7.
Interpretación de la divisa transformada del Príncipe Tartáreo
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Nota. Dibujo de Pedro Vicente Martínez, realizado exclusivamente para este artículo. La ilustración es propiedad de
la autora.
Santa María de Guadalupe le pisa la cabeza a la serpiente
El problema de la traducción y de la interpretación de Génesis 3:15 es tan complicado y de tan
extensa data que hay profusos estudios dedicados solo al tema
45
. El versículo del Antiguo
Testamento está compuesto de solo cuatro frases. Corresponden, como se ha señalado, a la segunda
simiente y su simiente, ella te herirá en la cabeça, y tú le herirás en Biblia de
Casiodoro de Reina, 1569). Para simplificar el asunto o, más bien, concentrarnos en lo que
compete a este trabajo, dejaremos de lado otras materias relativas a varios de los constituyentes de
las cuatro frases ,
¿a la mujer o a la simiente de la mujer? ¿Tiene esta simiente un antecedente colectivo o se trata de
una persona?
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En el original hebreo se utiliza un pronombre () que hace referencia a la
descendencia de la mujer en sentido general, es decir, que sería toda la descendencia
de la mujer, no un individuo concreto, que vencería a la serpiente. Sin embargo, en
la traducción griega del Antiguo Testamento, llamada de los LXX, anterior al
Nuevo Testamento y que siempre ha gozado de mucha autoridad en la Iglesia
antigua, se usa un pronombre masculino () que hay que interpretar en sentido
En este caso, es un individuo concreto dentro
de la descendencia de la mujer la que aplastará la serpiente. Esto lleva a una
interpretación predominantemente mesiánica y cristológica de este pasaje del
Génesis en el contexto cristiano: haría referencia velada a Jesús que vence a
Satanás. La implicación de María no está excluida, pero no es directa. Ni decir tiene
que ésta es la lectura que se prefiere en el ámbito protestante. (Barrios Prieto, 2014,
p. 145).
En efecto, desde la perspectiva protestante, como se expuso al principio, la segunda parte de la
maldición de Dios a la serpiente se consideraba un protoevangelio, es decir, una promesa divina
que aseguraba que, pese a la transgresión humana, vendría en el futuro un redentor a salvarnos de
la muerte. Esta visión no está divorciada de exégetas católicoshan entendido siempre
No obstante, a
diferencia de estos, que subrayan el desempeño de María en el plan de salvación, la aproximación
del luteranismo es solo cristológica y, en este sentido, este protoevangelio debe interpretarse, única
y exclusivamente, como la revelación de Jehová de la venida del Mesías:
Hay esperanza de una procreación a través de la cual la cabeza de Satanás será
aplastada, no solo para acabar su tiranía sino también para obtener vida eterna para
nuestra naturaleza, que sucumbió a la muerte por el pecado. Pero aquí Moisés ya
no está aludiendo a la serpiente natural; está hablando del diablo, cuya cabeza es
muerte y pecado. Y así Cristo dice en Juan 8:44 que el diablo es un asesino y el
padre de las mentiras. Por lo tanto, cuando su poder sea aplastado, esto es, cuando
el pecado y la muerte hayan sido destruidos por Cristo, ¿qué evitará que nosotros,
hijos de Dios, seamos salvados? (Lutero, 1958, p. 191).
Para Ocaña y sus colaboradores letrados, no existía duda de que el pronombre se refería a María.
Basaban su interpretación no solo en su Inimicitias
ponam inter te et mulierem, Et semen tuum et semen illius: Ipsa conteret caput tuum, et tu
insidiaberis calcaneo eius (Biblia Sacra Vulgatae, 1995). Aquí, el vocablo
un pronombre femenino. La legitimidad de dicha traducción, para el momento de la fiesta potosina,
era a toda prueba porque en la primera sesión del Concilio de Trento, entre 1545-1547, la Iglesia
católica había declarado la Vulgata como el texto oficial de la Biblia (Dequeker, 2010, p. 127)
46
.
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Además, el abad cisterciense san Bernardo de Claraval (1090-1153), un influyente padre de la
Iglesia, siglos antes había establecido la popular
Registra las escrituras y hallarás las pruebas de lo que digo. Pero ¿quieres que: yo
también traiga aquí testimonios sobre esto? Para hablar poco de lo mucho, ¿qué
otra cosa te parece que predijo Dios, cuando dijo a la serpiente: Pondré enemistades
entre ti y la mujer? Y si todavía dudas que hablase de María, oye lo que se sigue:
Ella misma quebrantará tu cabeza. ¿Para quién se guardó esta victoria sino para
María? Ella sin duda quebrantó su venenosa cabeza, venciendo y reduciendo a la
nada todas las sugestiones del enemigo, así en los deleites del cuerpo como en la
soberbia del corazón (Bernardo).
Existe evidencia confiable, aduce un investigador, clara, asegura otro, de que la traducción
ipsa no le corresponde a san Jerónimo y de que el erudito ipse
la lectura de Otoboniano (de los siglos séptimo u octavo), uno de los tres
del trabajo jeronimiano. Otra verificación se halla en Quaestiones
Hebraicae in Genesim, obra anterior a la traducción del Pentateuco, pues allí aparece la mención
la frase , de Jerónimo, es superior. Al hilo
de esta pista, una cita del papa Leo I (c. 400-461)
como sujeto del verbo conteret. En consecuencia, por estos últimos indicios, se ha inferido tanto
que el pontífice empleó la traducción de Jerónimo de Estridón como que el manuscrito del sabio
exégeta no pudo contener el pronombre femenino ipsa (Pelikan, 1996, p. 91; Sutcliffe, 1969, pp.
98-99).
De todas maneras y por razones no ostensibles, la traducción que se impuso fue ipsa. Aun
, como la
que aplasPelikan, 1978, p. 3:71 y p.
3:166; Pelikan, 1996, p. 91). Por ejemplo, Ambrosio Autperto, un monje del siglo VIII, adujo que
en el Paraíso a la serpiente (Ella te aplastará en la cabeza
etc.)
47
(Avtperti, 1975, p. 122). Esta postura no disolvió la
equivalencia ipsa/mujer/Virgen, que gozaba de gran eco. El caso es que
, entre otras razones doctrinales, porque fue la primera en creer en
el misterio de la encarnación (Graef, 1985, p. 122; Pelikan, 1996, p. 92; Thurian, 1963, pp. 159-
166); así, con predominio, la interpretación medieval del pronombre femenino en
Graef, 1985, p. 122; Pelikan, 1996, p. 92).
La atrevida y singular pintura Madonna dei Palafrenieri (1606), de Caravaggio, posterior en
solo cinco años a la fiesta potosina de Santa María de Guadalupe (Figura 8), es susceptible de, al
menos, dos interpretaciones. Un sentido, no descolocado de la doctrina papal, sería el de que
intenta de la Virgen (Straughan, 1998, pp. 108-110).
En efecto, si bien la bula Consueverunt Romani Pontifices, según se expuso al principio, había
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confirmado que la Virgen con su
. El documento afirma que
(Pio V). La otra interpretación, más temeraria para la época y la
sede romana que le hizo el encargo, sería que Caravaggio despliega en el lienzo una especie de
aproximación de las posturas
con la ayuda del piececito del Niño Jesúsp. 146).
Figura 8.
Madonna dei Palafrenieri
Nota: Cuadro de Caravaggio, de 1606, óleo sobre tela, 292 x 211 cm. Colección de la Galleria Borghese, Roma.
Fuente: Web Gallery of Art, https://www.wga.hu/html/c/caravagg/08/48palaf.html
Por el contrario, en los actos del 30 de septiembre de 1601, en la Villa Imperial de Potosí, no
hay intento de conciliación. Fray Diego de Ocaña, enviado del Real Monasterio de Santa María de
Guadalupe, organizó un festejo apoteósico de exaltación del papel de la Virgen en la salvación de
la humanidad, ajustado al dogma de la Iglesia católica y a los intereses del convento que
representaba. Como resultado, la Madona apareció como la Nueva Eva, cuyo pie aplasta la cabeza
de Satanás. Ciertamente, en la divisa y en el cuadro en la tarima, llevaba al Niño en brazos, como
la efigie de Cáceres, pero es María quien ejecuta la acción punitiva.
Aquella lección de Martín Lutero, expuesta en el ambiente oral y auditivo del salón de clase
universitario (Maxfield, 2008, p. 1), se había refutado en Potosí a través de un deslumbrante
espectáculo visual. El profesor impartió sus condenas al marianismo ante unos 400 estudiantes,
que podían albergar las aulas de la Universidad de Wittenberg (Mumme, 2018, p. 44); Ocaña y su
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equipo lucieron el poder de María contra Lucifer frente a miles de habitantes de la Villa Imperial
48
.
Sí, los alumnos alemanes habían comenzado a publicar los discursos luteranos desde 1544; pero
el común de los potosinos no tenía acceso a los libros y menos a los prohibidos.
La precocidad del evento en Potosí se demuestra en que la representación de la figura de la
Virgen pisando el áspid se convirtió en Europa y América en una constante en la iconografía
mariana, como atestigua en Lima el cuadro la Inmaculada Concepción (1618), del italiano
Angelino Medoro (1567-1631) los agustinos en un momento decisivo para la
religiosidad limeñatestimonia el fervor concepcionista que se dejó sentir entre 1617
y 1619, durante las fiestas triunfales que la universidadtras órdenes religiosas
(Wuffarden, 2014, p. 268).
La función del Príncipe Tartáreo se estimadmirable de buena y muy costosaLos jueces la
premiaron con una fuente de plata grande y muy rica, que pesó veinte y cinco marcos de plata
muy bien labrada, en precio de la invencióny la humillación del horrible personaje
traspasó la plaza y la tardeEstuvo atado a los pies de la imagen hasta la noche, que la llevamos
en procesión a San Francisco, y él iba delante con su cadena al cuello. Por supuesto, el malvado
no entró en la iglesia; y ya en la puerta, se aprovechó el momento para dejar muy claro que las
potencias infernales seguían al acecho: tomó caballo y se fue con los demás demonios que le
estaban esperando a la boca de una calle. De allí que, para combatir al antagonista por excelencia,
la invocación a María de Guadalupe debía estar en cada labio.
Para cerrar, me temo que debo unirme a la voz de fray Diego: Dio tanto gusto esto, que no he
podido contarlo tan bien como ello pareció (Ocaña, 2013, p. 581).
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Notas
1
Varios de los estudiantes de Martín Lutero tomaron notas estenográficas de sus clases sobre el Génesis y luego las
editaron y publicaron en cuatro volúmenes, desde 1544. Heiko A. Oberman, biógrafo del reformista, señaló que estas
obras, ignoradas por los estudiosos debido al interés de estos en el Lutero joven, pero también porque procedieron de
los cuadernos de los estudiantes y no de la pluma del reformador,
(Maxfield, 2008, p. 1; Oberman, 1989, pp. 166-167).
2
Las traducciones en este trabajo son mías.
3
levans in Caelum oculos, et montem illum gloriosae Virginis Mariae Almae Dei Genitricis, quae germine suo
tortuosi serpentis caput obtrivit, et cunctas haereses sola interemit, ac benedicto fructu ejus ventris, mundum primi
(Pio V, 1569).
4
artistas que diseñaron el discurso estético e ideológico de la correspondiente celebración y cronistas y grabadores que
2012, p. 21).
5
La principal dificultad para determinar el impacto de los aparatos festivos imperiales en América reside en la escasez
de las fuentes. La documentación archivística es muy limitada y las relaciones de fiestas, el género literario nacido en
el Renacimiento italiano para perpetuar en la memoria los fastos de las celebraciones públicas en Nueva
España, en 1560, con el Tvmvlo imperial de la gran ciudad de Méxicola muerte del emperador(Mínguez,
2000, pp. 235-236).
6
Ver el itinerario de Ocaña (Peña Núñez, 2016b, p. 375).
7
Esta festividad, caracterizada por una gran variedad de actos sagrados y profanos y la asistencia masiva y coercitiva
de europeos e indígenas, ocupó los días y las noches del 9 al 17 de septiembre de 1600 (Ocaña, 2013, pp. 471 y pp.
474-497).
8
La celebración de la Natividad de María se inició en Potosí, siguiendo su fecha fija, el 8 de septiembre de 1601. Fray
Diego especifica que ese día estuvo a cargo de los mercedarios; sin embargo, no cuenta
.
9
La conclusión de la fiesta este día es pertinente porque subraya la alianza establecida el año anterior, cuando el
jerónimo alojó la imagen de Santa María de Guadalupe en la iglesia franciscana. Lo hizo así
según sagrario, y porque en este convento hay más
devoción que en los demás, y porque estos frailes no pueden tener rentas, y porque si yo hiciera capilla particular,
gastara toda la limosna, y para ser servida, había menester capellán; lo cual todo se excusa porque los frailes la sirven
-472).
10
Salvo cierto incidente que se expone en Peña (s. f., en prensa).
11
Sortija: un juego de gente militar, que corriendo a caballo apuntan con la lanza a una sortija que está puesta a cierta
distancia de la carrera (Covarrubias).
12
Mantener justa o torneo, ser el principal de la fiesta, al cual llaman mantenedor (Covarrubias, s. v. mantener).
13
morena, / tal hermosura se encierra,
(Ocaña, 2013, p. 564). Para un análisis pormenorizado del atuendo y del programa
iconográfico de este personaje estelar, véase Peña (s. f., en prensa).
14
Sobre la relevancia de la plaza, remito al lector al trabajo de Tatiana Alvarado Teodorika.
15
Acerca de este caballero y su compleja invención, véase Peña Núñez (2016ª).
16
La imagen de madera, guardada y venerada en el monasterio, se describe como una Virgen negra (Montes Bardo,
1978, pp. 316-317), para la que se erigió, en principio, una ermita. Antes de que la Orden Jerónima se hiciera cargo
del templo en 1389, la vida del santuario llevaba más de siglo y medio, funcionando con momentos álgidos de gloria
y esplendor y con otros de decaimiento y oscuridad (Bernal García, 1978, p. 58).
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Santa María de Guadalupe vence a la serpiente en la fiesta de Potosí (1601) pp. 198-235.
17
Según la leyenda del descubrimiento de la escultura, hacia el siglo XIII, la Virgen se apareció ante el vaquero Gil
Cordero para revelarle la ubicación de la imagen, oculta en 711, durante la invasión sarracena, en una cueva de la
sierra de las Villuercas, a orillas del río Guadalupe. Esta historia es uno de los temas de la Comedia de Nuestra Señora
de Guadalupe y sus milagros, también de fray Diego de Ocaña, que se estrenó en estas fiestas de septiembre de 1601:
Chuquisaca porque también la volvieron a representar allá otra vez de la misOcaña, 2013,
p. 560). Para el estudio de la obra teatral, remito a Peña Núñez (2016b, pp. 220-274).
18
Se desconoce si Elvidio fue un laico o sacerdote en Roma.
la declaración de Genadio, un religioso de Marcella, se presume que fue alumno e imitador
del obispo arriano Auxencio, de Milán (Jerome, 1965, p. 5).
19
Existió un Alonso de Villalobos (también llamado Alonso Gallego Palencia Villalobos), fraile profeso de la Orden
de san Francisco de La Plata, que, si se trata de la misma persona que fue mantenedor en estas fiestas, debió morir
poco después y muy joven, pues su testamento es de 1602 (, fos 465rº-473vº). Por otra parte, los pocos
individuos que figuran con el apellido Villalobos en la documentación minera de Potosí fueron importantes dueños de
minas. Parecen descender de Francisco de Villalobos, cuya antigua y notoria prosapia como vecino, propietario minero
y oficial de la ciudad se remonta a los orígenes de esta, ya que sus casas colindaban con una de Hernando Pizarro
(Mendoza Loza, 2005, pp. 11, 12, 26, 102, 112, 194, 212, 214, 239, 255, 263 y 378). Compró en 1549 una vara de
(, fos 84ro-84vo). El Francisco Villalobos de 1601,
miembro del cabildo, escribano de minas, teniente y escribano de Hacienda Real y fallecido en 1610, pudo ser hijo
del anterior y acaso hermano del mantenedor (Archivo y Bibliotecas Nacionales de Bolivia, 2012, pp. 49, 70-71, 97,
122, 146, 199 y 216; , fº 148rº).
20
Don Pedro de Córdoba Messía (o Mesía en la ortografía de Ocaña) era caballero de la orden de Santiago, corregidor
y justicia mayor de la Villa Imperial de Potosí y provincia de los Charcas, cargos que le confirió el virrey Luis de
Velasco (, fos 113rº-114rº). Llegó al Perú en 1580 como alguacil mayor de la Audiencia de Lima
(Moyano Aliaga, 2001, p. 9). Arribó a Potosí el 10 de octubre de 1600. Sus funciones acabaron el 28 de noviembre de
1602 (Arzáns de Orsúa y Vela, 1965, t. 3, p. 482). Fue luego corregidor de Cusco por trece años (Lohmann Villena,
2001, pp. 185 y 381).
21
Esta categoría deriva de la fiesta cortesana medieval, en la que el atuendo constituirá un elemento de primer
orden. Al propio valor emblemático que posee la indumentaria en sí, en este caso se suman los materiales
emblemáticos que solían tener un destino efímero, usados como motivo de identificación u ostentación, entre ellos los
portados por el caballero como ropa (libreas, sayos, cotas de sobrevestas) o complementos (cimeras, escudos, rodelas,
. El propio cuerpo viene a ser el soporte material o un nuevo vehículo de
comunicación y también de exhibición de los ideales heroicos, amorosos o de otra índole (Palacios Larrosa, 2020,
p. 158).
22
Las divisas o empresas a veces requerían, además de una simple imagen y la palabra, de elementos parateatrales
de su puesta en escena que justifican que las llamaran invenciones (López Poza y Pena Sueiro, 2018, p. 79).
23
En estas páginas, se emplean como sinónimos las voces divisa (de tradición francesa) y empresa (de tradición
italiana). Ambas aluden a una imagen o pictura acompañada de una o varias palabras, a menudo en latín (mote o
na propietaria
(empresas heroicas) o una manifestación sobre la persona amada (empresas amorosas). Expresan también mensajes
de contenido religioso y jocoso (López Poza, 2017, pp. 94-95).
24
El fraile justifica su elección narrativa de esta manera: Estas cuatro invenciones fueron las mejores y como tales
las he puesto, contando, en particular de cada una, lo que trujo de curiosidad. Y aunque hubo otros muchos aventureros,
algunos no trujeron invenciones. Y otras no fueron de tanto aparato como las que he dicho (Ocaña, 2013, p. 587).
25
Para un análisis pormenorizado del atuendo y del programa iconográfico del Caballero de la Iglesia, véase Peña (s.
f., en prensa).
26
Fray Diego anota que esta victoria en la sortija triunfo solo posible en el juego teatral alegró a los indígenas:
Y los indios quedaron muy contentos de ver que su rey llevase el premio. Y lo celebraron mucho (Ocaña, 2013, p.
587).
27
Para otros detalles de los jueces, véase Peña (s. f., en prensa).
28
Coleto de ámbar: Significa que la piel de la prenda (coleto) estaba untada con ámbar gris, una sustancia olorosa y
muy costosa, secretada por cachalotes en el mar (Covarrubias, s. v. ambar; Encyclopedia Britannica).
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Santa María de Guadalupe vence a la serpiente en la fiesta de Potosí (1601) pp. 198-235.
29
Estudié la asociación de la Virgen con los conceptos de veta y tesoro en Potosí, según aparece en la Comedia
de Nuestra Señora de Guadalupe y sus milagros (1601), del mismo Ocaña, estrenada, como se señaló antes, otro día
durante esta fiesta (Peña Núñez, 2016b, pp. 255-274).
30
liber eram («yo
era libre»)ervidumbre
amorosa (López Poza, 2010, p. 423), en este caso, en estudio del mantenedor y su séquito a la Virgen.
31
El 25 de septiembre de 1601, el Cabildo de Potosí seleccionó a Jaramillo de Andrada y a los veinticuatros Hernán
Carrillo de Córdoba, Juan de Bilbao Scuriaza y Julián Carrillo de Albornoz para darle el recibimiento oficial al obispo
Ramírez de Vergara, quien se trasladó desde La Plata o Chuquisaca (actual Sucre) para estar presente en las
festividades (Acuerdo sobre la bienvenida, fº 178rº). El prelado extremeño era un gran devoto de la Virgen de
Guadalupe y, seguro impresionado en Potosí, le encargó a Ocaña un retrato de la advocación para una capilla suya en
la catedral de La Plata (Ocaña, 2013, p. 558). El cuadro se conserva. Fue restaurado en 1784 debido al deterioro que
le ocasionaron las joyas adheridas al lienzo (Peña Núñez, 2016b, pp. 83, 86 y 232).
32
varios agujeros
que ocupan casi todos los dedos de las manos.
33
Cerca de las tres de la tarde, un demonio se había presentada a caballo para anunciar la participación en el torneo
del Príncipe Tartáreo. A su salida, había echado unos volantes en la plaza que recordaban el vínculo entre el demonio
y el azufre: El príncipe Tartáreo, que de azufre / en la caverna obscura se sustenta, / para las cinco y media se presenta
/ y agradecelde que hasta allá se sufre. Esta escena se estudia en Peña (s.f., en prensa).
34
Remito a la nota con los números de los milagros del siglo XV y XVI
y a las narraciones de estos (Díaz Tena, 2017, p. 65). Casi todos tratan el tema de excautivos
en tierras musulmanas.
35
sobre todo en Oriente y en las regiones occidentales de influencia oriental,
animal demoníaco, aliado de los poderes o fuerzas oscuras; a este aspecto se refieren representaciones que muestran
a la t[ortuga] (tinieblas) en lucha con el gallo (luz(Oesterreicher-Mollwo y Murga, 1983).
36
La descripción de la criatura en la Vita Pseudo Marcilia:
leoninum. Dentes ut spata acutos: comas equinas. Dorsum acutum ut dolabrum: squamas hirsutas ut tarauos scindentes
senos pedes et ungues ursinas. caudam uipeream binis parmis ut tortua utraque parte munitus, Duodecim leones aut
Mombritus, 1910, p. 2:235).
37
La descripción de la criatura en la Legenda Aurea: quidam, medius animal, medius piscis, grossior bove,
Voragine, 1965, p.
444).
38
Véase en el libro de Dumont, 1951, las ilustraciones entre las páginas 16-17, 32-33, 48-49, 64-65, 80-81, 96-97,
112-113, 128-129, 144-145, 160-161, 176-177 y 192-193.
39
y no encontrándola
p. 60).
40
e
poetas un parage en los infiernos donde iban todos los que habian vivido mal, para ser atormentados con todo género
o, 1818, p. 70).
41
Tal vez, entre las historias más peyorativas para desacreditar a María, se halla la del polemista pagano Celsio. Su
obra, del siglo II, desapareció; pero sus ideas se conocen a través de la refutación que compuso el místico egipcio
Origen en su tratado Contra Celsum. Celso arguyó que
prometido, un carpintero, la había rechazado porque había recibido condena como adúltera. Esta,
después de vagar sin rumbo y en desgracia, dio a luz a Jesús en secreto. El niño, hijo, en verdad, de un soldado llamado
Pantera, creció en Egipto, huyendo de la pobreza, donde trabajó y aprendió trucos de magia, con los que luego fingió
poderes divinos (Origen, 1953, pp. 28, 31-32, 37-38).
42
Proserpina guarda, además, una relación inequívoca -demonio que, según Zohar,
la Biblia, Isaías 34:14 menciona a Lilit, tildándola de monstruo nocturno.
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Recial Vol. XIII. N° 22 (Julio-Diciembre, 2022) ISSN 2718-658X. Beatriz Carolina Peña, Ella te aplastará la
Santa María de Guadalupe vence a la serpiente en la fiesta de Potosí (1601) pp. 198-235.
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Algunos autores señalan la posible presencia del simbolismo María/Eva en John 19:25-27 («Mujer, ahí tienes a tu
hijo». Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre). Precisamente, la mujer en Apocalipsis 12 se halla en
conflicto con un dragón; y este a su vez está identificado específicamente con la antigua serpiente del Génesis en el
versículo 9 (Brown, Donfried, Fitzmyer y Reumann, 1978, p. 217). Sobre la polémica, véase también Graef (1985,
pp. 25-26).
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El texto de la sentencia es el siguiente: 30 días del mes de
setiembre de 1601 años, fallamos, según los fueros de la sortija, que debemos declarar y declaramos al príncipe
Tartáreo por prisionero de la serenísima reina de los ángeles, la Virgen María Señora Nuestra, en cuya imagen de
Guadalupe es representada, por no haber corrido el príncipe Tartáreo con todos los requisitos, a fuero de hombre de
armas. Y las lanzas, ansí francesas como castellanas que ha corrido, han sido caladas, sin haber guardado el orden y
los tiempos de las lanzas al sacar de la cuja y haberlas perdido, por no haber quedado con lanza en la mano para poder
volvella a la cura, por habérsele convertido todas en fuego. Y asimismo, por haberse llevado el mantenedor con mucha
gracia la sortija, le debemos condenar al dicho príncipe Tartáreo, a que sea apeado del caballo y que se le eche una
cadena al cuello y sea atado a los pies de la imagen de Guadalupe; lo cual cumpla sin desaparecer de la plaza, en
nombre de Jesucristo, so pena de su desgracia y de más intenso fuego del infierno. Y fir
(Ocaña, 2013, pp. 579-580).
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Véase, por ejemplo, la tesis doctoral de John I. Ronning. Un trabajo mucho más breve y muy didáctico es el de
Edoardo Carta Garau.
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En el Decreto Insuper, del 8 de abril de 1546, el sínodo
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De qua sub figurata mulieris locutione in paradiso de serpente dicitur: Ipsa conteret tuum caput, et tu insiadiberis
calcaneo eius. Quod utique non illi primae mulieri conuenit, quae iam ore serpentis absorpta fuerat, sed Ecclesiae,
.
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Hacia 1603, Potosí era una de las ciudades más pobladas del mundo con unos 160.000 habitantes. Según la
procedencia, las cifras se distribuían de la siguiente manera: 66.000 indígenas, 40.000 europeos, 35.000 criollos y
6.000 africanos (Escobari, 1997, p. 14).
