Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional
Recial Vol. XIII. N° 22 (Julio-Diciembre, 2022) ISSN 2718-658X. Rocío Quispe-Agnoli, Habitado en las
fronteras: insinuaciones pluriversales en la Nueva corónica y buen gobierno, pp.161-182.
https://doi.org/10.53971/2718.658x.v13.n22.39354
Habitando en las fronteras: insinuaciones pluriversales en la Nueva
corónica y buen gobierno
Rocío Quispe-Agnoli
Michigan State University, Estados Unidos
quispeag@msu.edu
ORCID: 0000-0002-8766-6459
Recibido 22/09/2022 Aceptado 30/10/2022
Resumen
Este artículo se aproxima a la percepción de confusión, enredo, incomprensión, opacidad y la
naturaleza enigmática de Nueva corónica y buen gobierno de Guamán Poma que la desplazó,
en buena parte del siglo XX, al margen de los estudios históricos. Con este fin, discuto
brevemente ejemplos de aparentes vacíos y errores en la obra y propongo que estas instancias
permiten vislumbrar los intersticios de la pluriversalidad andina bajo el régimen colonial
español. Asimismo, deconstruyo el discurso crítico de Porras Barrenechea sobre “la crónica
india” a partir de una reflexión decolonial que revela la obra de Guamán Poma como un espacio
textual de la pluriversalidad.
Palabras clave: pluriversal, decolonial, colonialidad del poder, silencios, locuacidad
Inhabiting the borders: New Chronicle and Good Government’s pluriversal hints
Abstract
This article discusses the perception of confusion, entanglement, misunderstanding, opacity,
and enigmatic nature of Guamán Poma’s Nueva corónica y buen Gobierno that displaced this
work, for much of the twentieth century, to the margins of historical studies. To this end, I
briefly discuss examples of apparent gaps and errors in this book and propose that these
instancess provide a glimpse of the interstices in Andean pluriversality under the Spanish
colonial regime. Also, I deconstruct the critical discourse of Porras Barrenechea on “the Indian
chronicle” from a decolonial reflection that reveals Guaman Poma’s work as a textual space of
pluriversality.
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fronteras: insinuaciones pluriversales en la Nueva corónica y buen gobierno, pp.161-182.
Keywords: pluriversal, decolonial, coloniality of power, silences, loquacity
El primer encuentro entre un rey inca y un conquistador español no sucedió con el episodio
de Atahualpa y Francisco Pizarro en la plaza principal de Cajamarca el 16 de noviembre de
1532. Tampoco sucedió el día anterior cuando Pizarro envió a su hermano Hernando y otros
hombres para entrevistarse con el Inca en los baños termales cerca de Cajamarca. El gobernante
andino estaba descansando en este lugar antes de su entrada solemne a la ciudad de Cajamarca
donde vería a los extranjeros de los que había escuchado hablar. Estos encuentros se registraron
como los primeros entre un rey inca y los conquistadores según la mayoría de —si no todas—
las historias y relaciones de la conquista del Perú, escritas por autores españoles. Sin embargo,
según Guamán Poma de Ayala, ninguno de estos episodios fue el primer encuentro entre un
rey inca y un conquistador español, el indio ladino de Huamanga que terminó de escribir su
voluminosa historia de los Andes entre 1614 y 1615. En su Nueva corónica y buen gobierno
1
,
el autor escribió que esto sucedió algunos años antes de 1532, no en Cajamarca sino en Cuzco,
la capital del imperio inca. Guamán Poma (2001) incluyó en su obra un dibujo y descripción
del encuentro del Inca Huayna Cápac y el explorador y conquistador español Pedro de Candia.
La ilustración presenta al Sapa Inca sentado en una banqueta frente al español que se arrodilla
ante él (Figura 1). Ambos tocan el mismo platillo que contiene piezas de oro, mientras que
otros artefactos, también de oro, se encuentran en suelo frente a ellos. Los personajes no se
pueden confundir porque Guamán Poma se encargó de escribir sus nombres (“Guaina Cápac
Inga; Candia, Español”). Además, Huayna Cápac lleva varios atributos que lo distinguen como
Sapa Inca, entre ellos la maskaypacha (borla real). También se anota el lugar en el que ocurre
este episodio (“en el Cuzco”). Entre los personajes se desarrolla un breve diálogo (escrito al
lado de sus bocas) mientras ambos señalan simultáneamente las piezas de oro: “Cay coritacho
micunqui? [¿Es éste el oro que comes?]/ Este oro comemos”
2
. En la página siguiente, Guamán
Poma escribió que Candia fue el primer europeo que ingresó a territorio inca. Cuando Huayna
Cápac escuchó los informes sobre el extranjero, ordenó traerlo al Cuzco. Después de este
encuentro, el Inca dio oro y plata a Candia y lo envió de regreso a la costa del Pacífico donde
se encontraban los conquistadores. Así, según el autor andino, Candia volvió a España con las
noticias del imperio inca y sus riquezas, especialmente el oro y la plata. Según el cronista, el
informe de Candia provocó la codicia de los españoles que de inmediato se embarcaron para
conquistar las ricas tierras y los pueblos de las Indias.
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Figura 1.
Guaina Cápac Inga. Candía Español
Fuente: Guamán Poma de Ayala, 2001, p. 371.
El historiador Raúl Porras Barrenechea
3
descartó esta historia y la calificó como un ejemplo
de los “disparates”, el “caos mental” y la incapacidad del autor andino para escribir la historia
del Perú. Más de cincuenta años después de esta crítica, en 2007, la UNESCO declaró a la
Nueva corónica y buen gobierno patrimonio documental de la humanidad y la incorporó en el
registro “Memoria del Mundo”. A pesar de su reconocimiento como referente fundamental de
la respuesta indígena a las visiones dominantes españolas y criollas de América Latina, y del
aumento significativo de estudios sobre este autor y su obra desde la década de 1970, la crítica
de Porras a “la crónica india”,
4
como él mismo la llamó, apenas ha sido abordada por los
estudiosos peruanos. La negación del valor de la obra guamanpumiana y el desprecio por sus
errores e incoherencias contradecían las reglas de la historiografía europea moderna.
Eventualmente, desde los campos de la lingüística y los estudios literarios, surgieron
apreciaciones de Nueva corónica como una obra fascinante pero hermética. A pesar de su
atractivo, en buena parte por sus casi cuatrocientas ilustraciones, y carácter enigmático, el libro
de Guamán Poma permaneció en los márgenes de la historiografía peruana durante la mayor
parte del siglo XX.
En la década de 1970, una nueva serie de enfoques liderados por analistas literarios,
historiadores del arte y antropólogos culturales comenzaron a reevaluar Nueva corónica como
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artefacto retórico, obra artística y discurso colonial más allá de las nociones eurocéntricas de
canon y literatura (Adorno, 2000). Desde entonces, se ha examinado la crónica andina como
uno de los ejemplos más representativos de la historia indígena latinoamericana, una versión
alternativa a las versiones escritas por autores europeos desde el siglo XVI
5
. También se le
considera un ejemplo de resistencia ideológica de los pueblos originarios contra el poder
colonial europeo así como una apropiación de y negociación con los modos occidentales de
organizar el conocimiento
6
. Además, desde principios del siglo XXI, el libro de Guamán Poma
se ha convertido en objeto de interés en los estudios sobre colonialidad del poder y
aproximaciones decoloniales a las indigeneidades latinoamericanas. En el año 2000, Aníbal
Quijano reflexionó sobre colonialidad del poder que reposa en la idea europea de raza y
organización del mundo moderno. En sus contribuciones de un número especial de Cultural
Studies (2007), Nelson Maldonado Torres y Walter Mignolo explicaron que la colonialidad
había permeado todos los aspectos de la cultura, las relaciones intersubjetivas y la producción
de conocimiento mucho más allá de los siglos de dominación colonial europea. Además,
Mignolo calificó a la obra de Guamán Poma como el primer ejemplo de pensamiento
decolonial entre los intelectuales indígenas y como una respuesta temprana a la colonialidad
del poder y la necesidad de desvincularse de la lógica de la modernidad (2007, 460). Tal lógica
de la modernidad caracteriza la historiografía europea sobre las Américas que decidió que las
“crónicas indias” como la Nueva corónica estaban erradas y no eran dignas de atención
académica. Sin embargo, cabe abordar las diferencias enunciativas entre el autor indígena y
sus homólogos europeos como otras formas de registrar y contar la historia. Considerando los
diferentes lugares desde donde los autores indígenas como Guamán Poma escribieron, cabe
preguntarse si este habitaba en las fronteras de por lo menos dos formas diferentes de pensar
el mundo andino bajo la dominación española. ¿Residió el cronista en una fractura decolonial
que le permitió desligar la historia de los Andes de lo que los autores europeos imaginaron,
escribieron y hasta inventaron? ¿O acaso el autor andino operó una praxis por medio de una
nueva comunicación intercultural y multilingüe, que reveló principios de pluriversalidad y
desafió el poder de los discursos coloniales universalistas sobre los Andes? En otras palabras,
en contraste con la visión unilateral de la historia peruana de Porras ¿estamos ante perspectivas
pluriversales
7
al leer la Nueva corónica de Guamán Poma?
Para abordar los temas que subyacen a estas preguntas, examino aquí la percepción de
confusión, enredo, incomprensión, opacidad y la naturaleza enigmática del libro de Guamán
Poma que hizo que académicos como Porras se sintieran lo suficientemente incómodos como
para dejarlo al margen de los estudios históricos. Este impulso condenó esta fuente colonial a
la oscuridad debido a su aparente falta de valor y mérito. Con este fin, discuto brevemente
ejemplos de aparentes vacíos y errores en la Nueva corónica y propongo que, en lugar de verlos
como errores, estos hechos permiten vislumbrar los intersticios de la enunciación plurilingüe
andina bajo el régimen colonial español. Brechas y silencios textuales constituyen marcas o
insinuaciones del cronista indio, quien hasta el día de hoy guiña a sus lectores con pistas de
formas alternativas de pensar mientras registra la historia pasada y presente de los Andes. Dada
su formación multicultural, Guamán Poma utilizó todas las herramientas y dispositivos
posibles a su alcance para lograr mensajes ocultos pero “visibles” para todos los que
estaban/están dispuestos a verlos. En tanto un indio ladino
8
, combinó su saber quechua con
elementos de otros horizontes culturales que aprendió, experimentó, apropió y resistió de una
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u otra forma, y finalmente plasmó el resultados de estas negociaciones bajo la forma de textos
alternativos en su escritura.
Después de comentar ejemplos de brechas textuales de la Nueva corónica, retomo el
discurso crítico de Porras sobre los escritos indígenas y lo deconstruyo según principios del
pensamiento decolonial. El estudio de Ellen Cushman sobre historias y wampums (cinturones
o bandas de tela con diseños geométricos) Cherokee, así como la necesidad de descolonizar los
archivos digitales y discutir los principios del pensamiento colonial guían la reflexión en este
punto. Esta discusión nos lleva a la necesidad de incorporar lecturas decoloniales de la obra de
Guamán Poma para acompañar su despliegue de literalidades pluriversales predominantes en
el mundo andino colonial.
“Caos mental”: brechas, omisiones y silencios
Como he indicado anteriormente, la información omitida y las historias con elementos
inesperados y confusos para los historiadores modernos del Perú del siglo XX se interpretaron
como evidencia del “caos mental” de Guamán Poma. Las brechas en Nueva corónica se pueden
organizar en dos áreas significativas: omisiones, que incluyen silencios, el uso de brevitas y
términos o frases sin traducir, y versiones alternativas de eventos históricos. En lingüística, las
brechas y los silencios no son simples ausencias sino contribuyen al significado de un mensaje.
Debemos considerar lo que no se dice, así como la brecha entre el significado y el enunciado.
En su discusión sobre la pragmática del silencio y la semántica, Kent Bach (2004) estudia la
brecha entre enunciar una oración y el significado que se pretende transmitir cuando se dice
dicha oración. Esta brecha revela un “espacio en blanco” entre la información semántica
compartida en un texto (oral u escrito) y la función pragmática de dicho texto, que el hablante
o escritor utiliza para transmitir su mensaje. En esta línea de reflexión, considero los aparentes
vacíos de Guamán Poma (silencios, omisiones y lo que historiadores como Porras llamaron
“errores”) como ejemplos de estrategias retóricas que sirven a propósitos a determinar por sus
lectores en 1615. Sin embargo, todavía muchas lecturas de Nueva corónica tienden a interpretar
esos vacíos como lugares opacos en la oración o la historia, pasajes oscuros sin contenido y
valor que pueden ser, o no, cuestionados por el lector moderno.
9
Muchas omisiones pueden entenderse como silencios intencionales del autor ya que este
utilizó frases específicas que revelan su decisión de mantener silencio durante su proceso de
enunciación. Sin embargo, en otras partes de su obra, el cronista guardó silencio sin dar pistas
textuales a su lector. Esto sucede, por ejemplo, con el uso de términos o frases quechuas que
el autor insertó en su escritura mas no tradujo al español. Tampoco proporcionó ningún
comentario o explicación sobre su significado. Así, la enunciación de silencios intencionales
del autor indio en Nueva corónica, se revela en el uso frecuente de frases como “no lo escribo
por evitar la prolijidad” o “escribirlo es nunca acabar”. La decisión de no seguir escribiendo
sobre un tema determinado muestra el uso guamanpumiano de brevitas (concision), un estilo
retórico frecuente en el discurso histórico europeo con el que se buscaba expresar una idea con
un número mínimo de palabras. Hay tanto que contar, decía el escritor, que es imposible
escribirlo todo porque no hay suficiente papel, suficiente tinta o suficiente tiempo. El autor
andino afirmó muchas veces a lo largo de su obra que omitía muchos detalles que podrían haber
sido innecesarios para el lector. Por lo tanto, en su papel de historiador, el uso que Guamán
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Poma hacía de brevitas es un indicio de que, al parecer, seguía principios europeos para escribir
su historia.
Debemos notar, sin embargo, que Guamán Poma usó brevitas no solo para comodidad de
su lector sino también cuando buscaba resaltar los abusos de los españoles contra los indios.
El cronista indígena señaló, por ejemplo, que los actos de crueldad y violencia de los
conquistadores y colonizadores españoles fueron tantos y tan atroces que era una tarea
imposible escribirlos por completo. De esta manera, el cronista indio justificó la concision, un
estilo retórico muy alabado en la historiografía, para criticar la presencia española en los Andes.
Esta crítica fue recurrente en la obra de Guamán Poma. Historiadores como Porras no
abordaron su uso o no lo entendieron en toda su dimensión. El cronista andino utilizó omisiones
para significar dolor e indignación por los abusos que presenció en el Perú colonial, sentando
las bases para un llamado a la acción en caso de que su escritura fuera ineficaz para producir
uno de sus objetivos principales: salvar a la raza andina.
En otro estudio he señalado la distinción que el autor hizo entre “buena escritura” y “mala
escritura”. La “buena escritura” podía fomentar el cambio y remediar las injusticias al mismo
tiempo que contribuía a la armonía del orden social. La “mala escritura” corrompía a la
sociedad. Guamán Poma (2006) alineó su tarea autoral con la “buena escritura” pues esperaba
que esta ayudara a remediar los abusos contra los indígenas. También buscó que su libro tuviera
un impacto significativo sobre las acciones del rey y esto, a su vez, tendría como consecuencia
la implementación de reformas en la sociedad andina colonial. Sin embargo, a pesar de todos
sus esfuerzos, su escritura no produjo en su tiempo las correcciones deseadas a favor de los
indios. Cabe recordar que su libro no solo pretendía registrar el pasado y el presente histórico
de los Andes desde el punto de vista nativo, sino ofrecer al rey de España un programa de
reformas. El objetivo de este programa era mantener viva y en buen estado a la raza andina a
pesar de las guerras de conquista y los abusos contra los indios.
10
Además de usar repetidamente la frase “escribirlo es nunca acabar”, Guamán Poma también
escribió con frecuencia, en una especie de letanía, “se acaban los indios y no hay remedio”.
Con estas iteraciones retóricas, el cronista señaló que su “buena escritura” no estaba
funcionando a pesar de sus esfuerzos y los de su trabajo prevop como intérprete para
funcionarios de la Iglesia y, más tarde, notario de indios. Se convirtió entonces en un autor que
deseaba ser un agente de la “buena escritura”. No obstante, la falta de acción para favorecer las
condiciones de vida de los indios pudo haberlo llevado a concluir que escribir parecía un
esfuerzo en vano.
Otro ejemplo de aparente vacío textual en Nueva corónica se manifiesta en el uso del
silencio metalingüístico del cronista ante términos quechuas que no fueron traducidos al
español ni tampoco comentados. Si bien, el autor escribía en español, a menudo insertaba
palabras o frases en quechua sin traducirlas. En otras ocasiones, la oración cambiaba
repentinamente de español a quechua y luego regresaba al registro español sin ninguna
advertencia o explicación para sus lectores. La actitud de Guamán Poma de ofrecer términos
quechuas en traducción contrasta con los extensos comentarios del Inca Garcilaso de la Vega
sobre el vocabulario quechua en sus Comentarios reales. Leemos ejemplos de los silencios
metalingüísticos de Guamán Poma en su tratamiento de términos como qellqay o quilca
(inscripción), quilcacamayoc (el que anima a qellqay), tocapu (cuadrado con diseños
geométricos) y supay (señor del inframundo o Ukupacha, el mundo de abajo). Qellqay es un
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concepto andino fundamental que nos ayuda a comprender la idea que Guamán Poma
probablemente tenía de la escritura alfabética en oposición o en combinación con los sistemas
de prehispánicos de comunicación en el mundo andino. En mi estudio sobre este término
(2005), anoté que el escritor andino mencionaba qellqay muy pocas veces en su crónica y,
cuando lo hacía, no lo traducía ni lo explicaba. Sin embargo, aportó pistas escritas y visuales
para entender qellqay como un concepto abstracto asociado a un acto semiótico para la
transmission de información, una inscripción que englobaba sistemas andinos de notación
como los quipus y otros medios tangibles de comunicación. Qellqay nombraba al acto de
producir un mensaje y su registro independientemente de su materialidad (textiles, piedra,
cerámica). La producción (codificación) y recepción (decodificación) que un quipucamayoc
hacía de sus quipus, por ejemplo, constituía una manifestación de qellqay. De manera similar,
el cronista indio usó la palabra tocapu que aludía a una figura cuadrada con diseños
geométricos coloridos utilizados en textiles, cerámica y arquitectura que transmitía
información social (etnicidad, profesión) (Cummins, 2002; Frame, 2007; Quispe-Agnoli,
2005). Aunque Guamán Poma describió los diseños y colores de tocapu en su obra, no explicó
su origen, funcionamiento, propósito o significado. A esto se añaden sus trazos de números
arábigos dentro del espacio de tocapus, como se aprecia en las túnicas de varios Sapa Incas,
aunque el cronista no ofreció ninguna explicación.
11
El tercer ejemplo de brechas textuales se relaciona con lo sagrado en los Andes. En el
capítulo dedicado a las deidades adoradas por los incas y sus supersticiones, “Capítulo de los
ídolos, Vaca Billca Incap (divinidades del Inca)” (pp. 263-288), Guamán Poma representa
escenas prehispánicas donde los hechiceros incas invocan demonios para hablar con ellos (pp.
279-282). En estas páginas, Guamán Poma menciona entidades relacionadas con lo sagrado
andino en quechua, huacas, y, en español, duendes, fantasmas y espíritus malignos. Sin
embargo, cabe señalar que la palabra supay no aparece en Nueva corónica a pesar de su registro
en diccionarios españoles del siglo XVI como la palabra quechua para el diablo. Además, para
referirse a los hechiceros andinos en este capítulo, Guamán Poma escribió “pontífice”
estableciendo así correspondencias entre rituales religiosos incas específicos y miembros en
altos cargos de la Iglesia Católica: “Los pontífizes hichezeros laycaconas, umoconas,
uizaconas, camascaconasa que tenía el Ynga y lo adorauan y rrespetauan [al demonio]” (279-
280). Algunos hechiceros invocaban y conversaban con personajes dibujados con los rasgos
del diablo en la iconografía cristiana (cuernos, colas puntiagudas, alas de murciélago, garras).
Sin embargo, en las páginas 283-285, Guamán Poma escribió acerca de un maestro hechicero
que estaba muy bien informado sobre presagios, hechizos, supersticiones y los animales
asociados con ellos (Figura 2). Entre tales animales, el zorro (atoq) fue dibujado llevando un
insecto o gusano bastante grande
12
en el hocico. El autor escribió supay como nombre del
animal en este dibujo y escribió en quechua: “Atoc zupayta ayzan camaquita ayzan” (“el zorro
arrastra al demonio, arrastra a su creador (negritas agregads)” (2001, p. 283)
13
. Guamán Poma
no escribió supay con frecuencia y, cuando lo hizo, guardó un enigmático silencio sobre su
significado. En un estudio anterior sobre supay en diccionarios y gramáticas del español-
quechua colonial temprano, sugerí que el silencio de Guamán Poma acerca de este término
puede leerse como su respuesta a traducciones inexactas y asociaciones cristianas con el diablo
(Quispe-Agnoli, 2014). Así, la traducción imprecisa de supay como “demonio” de autores
españoles, no solo evidenciaba una solución conveniente a lo que no podían entender sino
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también pretendían borrar cualquier referencia a lo sagrado andino y convertir a supay en un
sinónimo del otro maligno.
Figura 2.
Abuciones, Agüeros, Atitapia, Acoiraqui [mal agüeros, infortunios]
Fuente: Guamán Poma de Ayala, 2001, p. 283.
La actitud de Guamán Poma frente a términos quechuas como qellqay, tocapu y supay
establece correspondencias con los estudios actuales sobre traducción que prestan atención a
los errores intencionales de comunicación de idiomas dominados en un contexto colonial.
Dichos estudios colocan autores y temas periféricos, como el autor andino y su agencia
lingüística, en el centro de la atención académica en lugar de los márgenes, especialmente
cuando la conversación gira en torno de su idioma nativo. En su trabajo sobre el quechuañol
en el Perú colonial temprano, Allison Bigelow presta atención al espacio liminal en el que
sujetos como Guamán Poma y Santa Cruz Pachacuti Yamqui negociaban sus opciones de
expresión. En este contexto, la traducción se entiende como una tarea cuyos practicantes
habitaban en los intersticios de ideas, creencias y sonidos que se movían a lo largo de múltiples
idiomas, culturas y formas de conocimiento (Bigelow, 2019). Prestar atención a los pasajes
caracterizados como “intraducibles” o el resultado de una “mala traducción” motivada e
intencional arroja resultados más fructíferos sobre lo que se dice y no se dice en los textos
entregados por intérpretes indígenas. Se podría argumentar que ante el tema de lo intraducible
y la ausencia de traducciones adecuadas, Guamán Poma optó por permanecer en silencio.
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Debemos recordar, sin embargo, que el cronista nativo escribió su libro teniendo en mente un
público diverso, bilingüe y bicultural como mínimo, que incluía tanto a lectores españoles
como quechuas. Esta manera de entender la decisión del autor indígena de no traducir ni
explicar ciertas palabras, me invita a sugerir que Guamán Poma estaba protegiendo la
integridad de conceptos críticos quechuas relacionados con creencias religiosas, lo sagrado y
las modalidades de registro y transmisión de información en el mundo andino. Los
colonizadores españoles desconfiaban de las lenguas que no podían entender así como de las
historias relacionadas con conceptos como los mencionados aquí porque no podían erradicarlos
ni ejercer control sobre su significado y traducción para asegurar su dominio de los Andes
coloniales. Este es un ejemplo de cómo Guamán Poma evitó, si no confrontó, la colonialidad
europea del poder y su negación de las lenguas de sujetos colonizados.
“Enredo mental”: otras formas de contar la historia
Otro vacío aparente en Nueva corónica se relaciona con hechos históricos contados de
manera diferente por otros autores. Me refiero a historias alternativas con elementos
inesperados para el lector español que apenas se encuentran, o no se encuentran en absoluto,
en las relaciones europeas sobre los Andes. El episodio del Inca Huayna Cápac y Pedro de
Candia en Cuzco es un ejemplo de esta brecha. Comentarios en la edición digital de Nueva
corónica señalan que Guamán Poma sí confundió hechos como este encuentro. Según fuentes
europeas, Candia no habló con Huayna Cápac en Cuzco. Sin embargo, exploró los pueblos
costeros del Pacífico del imperio Inca en 1527, como Tumbes, donde el rey inca ordenó
construir edificios impresionantes. Según otros cronistas, el conquistador reportó su
admiración por las riquezas de los templos construidos por orden del Inca Huayna Cápac en la
ciudad de Tumbes, y las historias que escuchó sobre el gobernante indígena, pero estos dos
personajes no se conocieron en persona.
14
Ahora bien, el encuentro narrado por Guamán Poma forma parte de una serie de historias
sobre la llegada de los europeos al Perú y sentaron las bases para reescribir el rol de Cristóbal
Colón y otros personajes españoles en Nueva corónica. Estas incluyen el relato del compañero
anónimo de Colón, que fue el primero en encontrar las islas del Caribe y dejó sus mapas de las
Indias al futuro almirante (2001); San Bartolomé, apóstol de Jesucristo, en las Indias durante
el reinado de Sinchi Roca (ca. 1230-1260); la travesía transatlántica de Colón, Pizarro y otros
conquistadores hacia el Nuevo Mundo; el primer viaje exploratorio de Candia a Perú y su
encuentro con el rey Inca en Cuzco, y el regreso de Candia a España con oro y plata de Perú y
las noticias sobre el imperio.
Una lectura atenta del relato del encuentro entre el Inca y Candia revela que Guamán Poma
estaba al tanto de las noticias recibidas por Huayna Cápac sobre los forasteros que ingresaron
a territorio inca poco antes de su muerte. El autor andino escribió que cuando estos personajes
se encontraron, usaron señas de mano y gestos para comunicarse. Además, el cronista utilizó
el adjetivo “chapetón” para referirse tanto al rey inca (“Inca chapetón”) como al conquistador
(“el español chapetón”). En la época, “chapetón” significaba alguien nuevo en un territorio e
inexperto
15
. El término se usaba de modo despectivo para designar a los españoles que venían
a las Indias. Llamar a Candia “chapetón” en esta historia es comprensible porque el
conquistador era nuevo en la tierra de los Incas. Sin embargo, llamar “chapetón” a Huayna
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Cápac es inesperado. Para la época de la llegada de los primeros españoles a las costas de
Sudamérica, este Sapa Inca ya había conquistado los territorios del norte del continente y había
expandido significativamente el imperio inca. Ni Candia ni Huayna Cápac, sin embargo, eran
nativos de Tumbes o de Cuzco
16
.
Además de este guiño al lector sobre el origen de ambos personajes y teniendo en cuenta
que en 1527 Candia exploraba la costa norte peruana y Huayna Cápac aún era el gobernante
del imperio inca ¿representaba esta ilustración un encuentro simbólico o alegórico? El dibujo
señala que la reunión ocurrió en Cuzco (2001, 371), pero el texto escrito que sigue no dice nada
sobre el lugar (372). Los edificios en el fondo de la escena se suman a la ambivalencia de la
historia. Varios autores españoles informaron que ambas ciudades, Cuzco y Tumbes, tenían
tales estructuras. ¿Podríamos considerar una interpretación no literal de este encuentro y su
representación simbólica de los acontecimientos? ¿O se trata de una versión del hecho basada
en historias orales que escuchó Guamán Poma (testimonio de oídas)? Considerada una
herramienta válida para obtener información después del testimonio de vista, el testimonio de
oídas era aceptable para la historiografía española en este momento
17
. Candia no conoció a
Huayna Cápac, pero sí escuchó historias sobre él y Guamán Poma también pudo haber basado
la historia de este encuentro en historia oral. Aunque era considerada una fuente aceptable de
información en la época, historiadores modernos como Porras no consideraron su uso por
Guamán Poma
18
. Este historiador calificó la versión del cronista andino sobre el encuentro
entre el Inca Huayna Cápac y Candia como un conjunto de ideas y noticias confusas. A pesar
de los paralelismos del episodio con la información registrada en las crónicas de Cieza de León
y Garcilaso de la Vega, autores respetados por Porras, esta versión de la historia quedó
desconcertante e incomprendida por el historiador moderno. Ofrecía una versión ligeramente
diferente de uno de los encuentros registrados entre un líder andino (el Señor de Tumbes,
representante del Inca) y un conquistador. El punto en cuestión aquí es la validación de
testimonios orales que fueron considerados confiables en las obras de cronistas que escribieron
dentro de los estrictos principios de la historiografía europea en contraste con los autores indios
que pudieron haber utilizado la misma fuente oral pero dieron una versión matizada del evento.
Porras señaló otros errores en la crónica de Guamán Poma (1999). Estos se relacionan con
los hechos inconsistentes de la vida del autor (genealogía noble, hechos históricos en los que
participaron sus antepasados) y la historia de su apellido Ayala. A diferencia de las lecturas de
este y otros historiadores, sugiero que tales errores pueden referirse a la información recibida
de fuentes orales y lecturas de quipus. Las fuentes quechuas aportaron elementos que
configuraron el lugar de enunciación del autor y ayudarían a comprender estos y otros
episodios, como el rol de Cristóbal Colón en la historia andina.
No hemos encontrado ninguna referencia a Colón en los relatos de Titu Cusi Yupanqui y
Santa Cruz Pachacuti Yamqui, aunque mencionan a San Bartolomé, figura sagrada cristiana
cuya presencia en los Andes prehispánicos es un lugar común en la tradición oral andina. La
referencia al Almirante en Nueva corónica aparece en el relato del anónimo piloto a quien
Guamán Poma llama “el compañero de Colón”. Esta narración coincide con una historia
registrada por Inca Garcilaso sobre el piloto Alonso Sánchez de Huelva, supuesto marinero y
comerciante cuya existencia histórica nunca fue confirmada. Según el autor mestizo y otros
escritores españoles como el jesuita Joseph de Acosta, Sánchez se perdió en el mar y llegó a
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La Española (Haití y República Dominicana) en 1484, para luego navegar de regreso a Europa
y morir en casa de Colón (1985, 12-13).
19
En el capítulo relacionado con la conquista española y las guerras civiles entre
conquistadores, el autor indígena escribió sobre el momento en que los europeos se enteraron
de las Indias tras recibir la noticia de Candia de su encuentro con Huayna Cápac (2001, 368-
435). Sin embargo, antes de contar este episodio, y en lugar de mencionar el viaje de Colón,
Guamán Poma destacó el viaje prehispánico de San Bartolomé en las Indias:
De Jerusalén descubrió el apóstol de Jesucristo; el señor San Bartolomé salió a
este tierra y se bolbió en tienpo que rreynaua el Ynga Cinche Roca sólo el Cuzco
y parte del Collau… y después se descubrió el camino de la mar en el año de
1493 años… Y auido nueua en toda Castilla y Roma de cómo se auía hallado el
Mundo Nuebo, que ací lo llamaron los hombres antigos de Castilla. (2001, p.
370).
Guamán Poma no solo no menciona a Colón en este pasaje, sino que atribuye a San
Bartolomé, representante de Dios en la Tierra, el descubrimiento de las Indias y una
evangelización temprana durante el reinado del segundo inca de la dinastía en el siglo XIII.
Cabe señalar aquí que la historia de San Bartolomé en las Indias inicia el capítulo de la
conquista del Perú así también como en la sección de las biografías de los reyes incas en la
primera parte de la obra. Como ya indiqué antes, la llegada de San Bartolomé a los Andes
coincidió con el reinado de Sinchi Roca (ca. 1230-1260). Sin embargo, en el dibujo de la página
92 que muestra a este apóstol bautizando a un indio e implantando la cruz de Carabuco en el
Collao (hoy Bolivia), Guamán Poma escribe “1570 años”. Una nota en el facsímil digital
explica que este número no se refiere al año 1570 sino al número de años que habían pasado
entre la visita del Santo y el año 1612-1613 en el que Guamán Poma estaba escribiendo. Esto
correspondería entonces al año 40 de nuestra era, poco después de la muerte de Jesucristo según
la historia cristiana. Asimismo, la misma nota aclara que, folios más adelante, el cronista se
refiere al paso de San Bartolomé por los Andes en el siglo XIII, quien “se bolvió en tienpo que
rreynaua el Ynga Cinche Roca sólo el Cuzco y parte del Collau” (Guamán Poma, 2001, p. 370).
En otras palabras, según Nueva corónica, San Bartolomé estuvo en las Indias tanto en el
primero como en el décimotercero siglo de nuestra era. Y, en ambas ocasiones, el apóstol trajo
consigo el cristianismo.
En las páginas que siguen en el capítulo de la conquista, el cronista andino mencionó a
Cristóbal Colón solo en su asociación con la historia del “piloto anónimo”:
El conpañero de Culúm se murió y dexó los papeles a su conpañero, al dicho
Culúm. Y Candía dio noticia en Castilla que auía saltado en tierra en Santa. Por
señas que dixeron que los primeros hombres saltaron y trayýa muy largas barbas
y que estaua amortajado como defunto. (Guamán Poma, 2001, p. 372).
De esta manera, por medio de varios episodios, Nueva corónica atribuye el descubrimiento
de las Indias a San Bartolomé, Candia, el compañero de Colón, pero no al propio Almirante.
Guamán Poma confirma esta idea más adelante cuando explica que el compañero de Colón
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descubrió el Océano Atlántico (el Mar del Norte), anotó sus hallazgos, dejó sus cartas al
Almirante, y así “se ganaron Santo Domingo y Panamá” (2001, p. 376). Candia y el compañero
de Colón informaron de sus hallazgos a otros que finalmente asumieron el papel histórico del
descubridor. El cronista indígena agrega a esta lista de primeros viajeros a Vasco Núñez de
Balboa, descubridor del Océano Pacífico (el Mar del Sur), cuya noticia motivó el deseo europeo
de cruzar el Atlántico y saquear el oro y la plata de las Indias (Guamán Poma, 2001).
Todos estos personajes aparecen, junto a otros como Francisco Pizarro y Diego de Almagro,
en dos dibujos que Porras y otros historiadores han leído como anacrónicos.
20
Sin embargo,
debemos mirar estas ilustraciones y los textos escritos sobre ellas en su naturaleza simbólica.
En las páginas 46 y 375 de Nueva corónica (Figuras 3 y 4), Guamán Poma escribe sobre la
reacción de los europeos al recibir la noticia de las Indias. Dibujó en el mismo navío rumbo a
las Indias a Colón (1451-1506), al piloto Juan Díaz de Solís (1470-1516), a Núñez de Balboa
(1475-1519), a los conquistadores Francisco Pizarro (1478-1541) y Diego de Almagro (1475-
1538), y a Martín Fernández de Enciso (1470-1518). Nótese que ni “el compañero de Culum”
ni Pedro de Candia fueron incluidos en estas ilustraciones. Por un lado, la Nueva corónica
representaba a Colón como un individuo que mira y señala el Nuevo Mundo, mostrándoselo a
los demás hombres, de manera similar a los gestos con las manos del piloto Díaz de Solís y el
explorador Núñez de Balboa.
La misma escena muestra a Pizarro y Almagro como guerreros con armadura y armas
mientras Fernández de Enciso porta un estandarte para realizar el ritual de toma de posesión
del territorio y la fundación de una nueva ciudad. Así, observamos en estos dibujos a dos
agentes de conquista: los que marcaron el camino hacia el Nuevo Mundo (pilotos,
exploradores, viajeros) y los que tomaron posesión de la tierra (Pizarro, Almagro y Fernández
de Enciso). Sin embargo, San Bartolomé, compañero de Colón, y Candia están ausentes. En
esta narración, Colón no es un descubridor; solo acompañó a los pilotos y conquistadores que
navegaron a las Indias después de saberlo.
Figura 3.
Flota Colum en la mar a las Yndias del Perú
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Fuente: Guamán Poma de Ayala, 2001, p. 46.
Figura 4.
Conquista. Embarcaronse a las Indias
Fuente: Guamán Poma de Ayala, 2001, p. 375.
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Guamán Poma e Inca Garcilaso escribieron sobre el descubrimiento de las Indias dentro de
una tradición historiográfica que desconocía a Colón como su principal protagonista y lo
presentaba como un personaje que se aprovechaba de los hallazgos ajenos. Su rechazo al rol
del Almirante en la historia oficial de América puede encontrar una explicación en una serie
de hechos ocurridos a principios del siglo XVI. Tras un desastroso cuarto viaje al Nuevo
Mundo (1502-1504), Colón perdió el favor de los Reyes Católicos. En consecuencia, sus
enemigos en España difundieron historias que buscaban desacreditarlo como el descubridor de
las Indias. Es plausible pensar que los autores indígenas y mestizos hayan preferido una versión
de la historia del encuentro entre Europa y el Nuevo Mundo que menospreciara al representante
oficial del régimen imperial español. Considerando este punto de vista, podemos concluir que
Guamán Poma no se estaba equivocando porque su recuerdo de los hechos era caótico. En
cambio, estaba rectificando la historia de las Indias: el Nuevo Mundo no fue “descubierto” por
Colón sino por un hombre santo o por un explorador que no tenía una agenda política inmediata
de conquista y colonización.
Puede haber otras formas de explicar lo que Porra llamó el “enredo mental” de Nueva
corónica. Uno podría verlos no como ilustraciones de hechos históricos sino como una
metáfora satírica de los vicios que los viajeros y conquistadores españoles trajeron al Perú. Una
comparación entre los dibujos de Guamán Poma y los grabados de La nave de los locos (Das
Narrenschiff) de Sebastian Brant puede arrojar luz sobre interesantes correspondencias entre
estas obras.
21
Brant, un teólogo alemán conservador, publicó su libro en Basilea en 1494.
Escrito en alemán en una época en que latín era la lengua preferida de publicación, La nave de
los locos incluía ilustraciones atribuidas a Alberto Durero. El trabajo de Brant fue un éxito en
su época. Tuvo más de trece ediciones entre 1494 y 1521, algunas aprobadas por el autor y
otras clandestinas. Se trata de un extenso poema moralizador que provee ejemplos de pecados
humanos. Los dibujos de las páginas 46 y 375 de Nueva corónica muestran una nave de locos
que atraviesa el Atlántico hacia la tierra prometida, las Indias del Perú, de manera semejante a
la nave de insensatos que ilustra la primera xilografía del libro de Brant.
Mercedes López-Baralt ha demostrado ampliamante las tradiciones literarias, teológicas e
iconográficas —alegorías— que manejó el autor andino durante la creación de su libro (1988).
Al representar a Colón y los conquistadores en su viaje a las Indias, Guamán Poma destacó el
“caos mental” de quienes enloquecieron al conocer el oro y la plata de las Indias (2001). La
locura que llevó a los españoles a cruzar el Atlántico, y su obsesión por las riquezas del Perú,
se describen en los siguientes términos:
Y se enbarcaron al rreyno de las Yndias del Pirú. Y no quicieron descansar
ningún día en los puertos. Cada día no se hazía nada, cino todo era pensar en
oro y plata y rriquiesas de las Yndias del Pirú. Estauan como un hombre
desesperado, tonto, loco, perdidos el juycio con la codicia de oro y plata. A
ueses no comía con el pensamiento de oro y plata. A ueses tenía gran fiesta,
pareciendo que todo oro y plata tenía dentro de las manos… no temió la muerte
con el enterés de oro y plata. (2001, p. 376).
La codicia española por el oro, la plata y otros vicios trajeron un infierno a los Andes. Dado
este contexto, se puede entender la pregunta que el Inca Huayna Cápac le hizo a Pedro de
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Candia en su reunión: “¿Es éste el oro que comes? —Este oro comemos” (Guamán Poma,
2001, 371).
(De)colonizando la lectura de Nueva corónica
En su reflexión sobre los problemas de las prácticas archivísticas que, intencionalmente o
no, imponen una lógica muchas veces ajena a la organización de las piezas que pretenden
preservar, como sucedió con la lengua cherokee y sus diferentes medios de transmission en los
Estados Unidos, Ellen Cushman (2013) aborda cuatro principios del pensamiento colonial que
organizan archivos de y sobre los otros del pensamiento moderno europeo: tradición, colección,
artefactos y preservación
22
. La tradición se refiere al proceso occidental de otrificar (tornar en
otredad) las historias, las formas de entender y hacer de sujetos que no solo piensan dentro del
universo filosófico eurocéntrico y sus respectivos resultados. La etiqueta “tradición” fija esas
historias y prácticas como ejemplos de primitivismo. A continuación, la colección saca los
objetos y el conocimiento implícito en su creación de su contexto para colocarlos en un
repositorio estático que no es accesible a las personas que los han originado y que, idealmente,
podrían utilizarlos como parte de la construcción y reafirmación de su identificación cultural.
Los artefactos, a su vez, son objetos muertos que las tradiciones supuestamente han perdido y
que suelen terminar en las colecciones estáticas antes mencionadas. Finalmente, la
preservación conecta todos los principios del pensamiento colonial. Está íntimamente
relacionado con la vitalidad y perseverancia del lenguaje a través del cual se forjan y
transforman identidades y se guardan memorias. Estos postulados son útiles para deconstruir
brevemente el juicio de Porras sobre el género de “la crónica india” y su rechazo como fuente
válida de información sobre la historia pasada y presente del Perú.
El hallazgo de Nueva corónica en 1908 recibió una respuesta académica entusiasta entre los
americanistas. Décadas más tarde, sin embargo, Porras (1999) señaló que el viaje de este libro
desde Perú a España y Dinamarca no había sido nada fuera de lo común. Más bien, el
historiador llamó sarcásticamente este viaje el “vía crucis” de un “manuscrito mártir”. Ante el
“entusiasmo patético” de sus contrapartes en Europa, el historiador peruano escribió que la
crónica de Guamán Poma prevaleció porque era “una curiosa expresión de las civilizaciones
primitivas de América” (Porras, 1999). Al mismo tiempo, el historiador reconoció la necesidad
de contar con “la versión india que explicara la caída del imperio inca y sus causas desde el
punto de vista de los vencidos” (Porras, 1999). Estas declaraciones buscaron invalidar el valor
de la obra y reducirla a un artefacto estático que, a lo sumo, ejemplificaría una voz menor que
podría decirnos algo, pero no mucho, sobre el pasado colonial de la nación. Confrontado con
la perspectiva indígena distintiva del libro, Porras se centró en su composición inusual,
primitiva y exótica, y la colocó en los márgenes de la historiografía española.
A lo largo de su carrera, Porras dedicó ensayos periodísticos a algunos aspectos de las obras
de Guamán Poma, Titu Cusi Yupanqui y Santa Cruz Pachacuti Yamqui. Estos relatos se
colocaron en un gabinete simbólico de curiosidades, etiquetado como “la crónica india” para
que todos las vieran, pero no lo suficientemente importantes como para estudiarlas. Se entendió
entonces a Nueva corónica como el depósito de una tradición sobre el pasado primitivo del
Perú que se había perdido hacía mucho tiempo. Se le convirtió en un objeto muerto y se le
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colocó como un artefacto aislado en una colección estática. El tema de la preservación de su
lengua, o más bien su negación, fue el siguiente paso en su exclusión.
La privación de la posibilidad de ocupar un lugar de valor en la historiografía y la literatura
del Perú, que han enfrentado las “crónicas indias” ha sido su caracterización como un “trastorno
mental” textual. Porras (1999) sustentó esta conclusión con dos argumentos. En primer lugar,
según el historiador, los escritores indios “hablaban quizas en español, pero pensaban en
quechua”. Una importante excepción a la crónica india en el discurso de Porras fue el Inca
Garcilaso quien, si usáramos el razonamiento del historiador, debió pensar en español por
encima de su bilingüismo y biculturalidad. Además, el lector moderno (occidental) no podía
entender los escritos de los autores indios debido a “la ingenuidad primitiva de sus impresiones
e imágenes, por su vaguedad e inexactitud histórica, compensadas con su amor por el folklore
y a la tradición popular y, en lo externo, por su mescolanza quechua-española y la crudeza
bárbara de su estilo” (Porras, 1999). En este pasaje, el historiador se refirió a la Nueva corónica
como una escritura inútil en la que “las palabras y la sintaxis torcidas se vuelven sobre sí
mismas para acomodarse a la sintaxis del quechua” (1999). Las opiniones de Porras sobre la
obra de Guamán Poma no fueron cuestionadas durante la mayor parte del siglo XX. Sin
embargo, la comprensión insuficiente del historiador sobre este texto expone su incapacidad
para comprender prácticas de sentido otrificadas más allá de la homogeneidad de una forma de
saber que se presenta como única y universal y centro de tal universo.
Las actividades de Guamán Poma en los espacios en blanco de las omisiones, los silencios
y los aparentes vacíos históricos de su narración constituyen evidencias textuales de una
manera andina de contar otras historias teniendo en cuenta el punto de vista de los pueblos
originarios (Cushman, 2013, p. 132). Esto se suma a la negativa inherente del texto a ser
encasillado como una “crónica india” ininteligible y descartable. Llevado a las discusiones
actuales sobre la necesidad de fomentar opciones decoloniales y construir proyectos
pluriversales que descubran las alfabetizaciones indígenas del Sur Global, el trabajo de
Guamán Poma se distingue (desvincula) de la retórica de la modernidad y la lógica de la
colonialidad (Mignolo, 2007) que dominaba (y todavía domina) la historiografía del Perú y
América Latina. Por un lado, el autor andino imitaba las tradiciones literarias y artísticas
europeas.
23
Por otro, utilizó el espacio abierto por las brechas de su bilingüismo y
multiculuralidad para encontrar la manera de permitir que un indio ladino colonial hablara
sobre la conquista española de los Andes y contrarrestara su validez legal y política que
justificaba el poder colonial. Recordemos el argumento del cronista de que los indios no
resistieron a Pizarro en Cajamarca. Para sustentar este punto, escribió sucesos históricos
alternos a la historiografía española. No solo los incas recibieron pacíficamente a los
conquistadores en 1532. El padre del autor, don Martín Guamán Mallqui, embajador del Sapa
Inca, los recibió personalmente en Tumbes (Guamán Poma, 2001). Antes de este episodio,
como mencioné antes, San Bartolomé estuvo en los Andes y dejó la cruz de Carabuco como
prueba de la presencia cristiana en la época prehispánica. Por tanto, no había justificación
española para una “guerra justa” española contra las sociedades originarias andinas (Adorno,
2000).
La percepción que Porras tenía del “caos mental” de Nueva corónica no consideró que no
todas las versiones de la historia del Perú, especialmente las escritas por autores nativos,
necesariamente seguían las expectativas historiográficas europeas. Por lo tanto, cabe mirar a
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las “crónicas indias” con flexibilidad epistémica que considere la encrucijada intercultural en
las que se escribieron.
De Guamán Poma al testimonio andino contemporáneo
La literatura testimonial indígena que se recoge desde mediados del siglo XX ofrece
interesantes vasos comunicantes para comprender la visión andina pluriversal de la obra de
Guamán Poma. Uno de los casos más conocidos en este género se encuentra en la historia de
vida de Gregorio Condori Mamani, un cargador indígena que vivió con su esposa en las afueras
de Cuzco el siglo pasado. Los antropólogos peruanos Ricardo Valderrama y Carmen Escalante
registraron episodios de su memoria vital, así como la de su mujer, Asunta Quispe Huamán, en
quechua a fines de la década de 1960. La narración de sus experiencias como un pobre waqcha
(huérfano) desde temprana edad combinan su asombro ante tecnologías novedosas como la
locomotora, preocupaciones sociales por las condiciones de trabajo de los cargadores del
mercado central del Cuzco, creencias sobrenaturales sobre las ánimas que vagan por los Andes,
tradiciones orales antiguas como la creación del Cuzco por divinidades incas en un tiempo
ancestral y experiencias de la vida diaria en un asentamiento pobre en los márgenes de la
ciudad. El testimonio de Condori Mamai también ofrece su versión de la historia del Perú y
sus guerras a partir de su entrenamiento como recluta en el ejército peruano en la década de
1930.
En un interesante relato, el cargador cuenta que su oficial de entrenamiento lo arengaba a
prepararse para pelear por el Perú citando acontecimientos de guerras como si fueran a repetirse
pronto: “Tenía que haber guerra… Rescataremos Tacna y Arica” (1977, 34). Posiblemente, el
oficial citado indirectamente en la historia de Gregorio, se refería al conflicto de 1932 entre
Perú y Colombia con respecto al “Corredor de la Amazonía”. En contraste, el mencionado
rescate de Tacna y Arica hacía una referencia a la Guerra del Pacífico entre Chile, Perú y
Bolivia (1879-1883). A continuación, Condori Mamani compartió su memoria de la Guerra del
Pacífico en los términos siguientes:
Los chilenos se habían apoderado de Tacna y Arica, también haciendo la guerra
en el antiguo tiempo de Cristóbal Colón… Si Sánchez Cerro no hubiera pensado
construir un camino por el Ukhu pacha, para emboscar a sus enemigos chilenos,
la Pachatierra no le hubiera comido… Ya cuando estos chilenos venían por la
mar-qocha…, al ver que había pocos soldados peruanos, éstos para espantar a
los enemigos chilenos, habían reunido cientos de tropas de llamas y a cada llama
le habían amarrado espejos en la frente… Cuando estas avanzaban reflejando
sus espejos, los chilenos habían dicho: ––¡Ay! ¡tanta gente! El batallón peruano
avanza gritando como alud… Así el peruano había ganado la guerra, por las
llamas; por eso es que en las monedas y en las cajitas de fósforos está el retrato
illa de la llama. (1977, pp. 34-35)
24
.
Este pasaje cita varios personajes de diferentes momentos de la historia del Perú (Colón, el
ejército chileno, Sánchez-Cerro, presidente del Perú entre 1931-1933) de tal manera que
parcieran ser parte del mismo periodo. Además, se habla de una historia para la cual aún no he
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podido encontrar ninguna referencia concreta: el ejército de llamas que llevaban espejos en la
frente para engañar al enemigo. Las tradiciones orales en el área de Cuzco donde Gregorio
creció probablemente informaron esta historia. Además, Perú no salió victorioso en la Guerra
del Pacífico sino Chile.
En el contexto de discusión del “caos” y “enredo mental” de la obra de Guamán Poma, el
testimonio de Condori Mamani también habría sido calificado de esta manera hace más de
medio siglo. A diferencia de la censura de Nueva corónica, hecha a partir de la retórica de la
modernidad (Mignolo, 2007), críticos de la literatura testimonial indígena y antropólogos
culturales abren hoy la posibilidad de leer el relato de Condori Mamani como una visión
pluriversal del Perú. De manera similar, uno puede leer las enigmáticas omisiones, aparentes
confusiones e historias alternas de Guamán Poma más allá de la impresión simplista de un texto
caótico, y encontrar su feroz crítica al colonialismo y al racismo epistémico en los Andes. Cabe
añadir que sujetos del saber andino como Guamán Poma y Santa Cruz Pachacuti Yamqui
hablaron, pensaron y escribieron en más de una lengua y en el entrecruce de universos distintos
de formas de pensar. Las múltiples habilidades lingüísticas, los antecedentes multiculturales y
el conocimiento plural sobre los Andes prehispánicos y coloniales llevaron a Guamán Poma a
un moverse continuamente entre los bordes de diferentes universos, lo que aludo aquí como
pluriverso. El cronista de Huamanga fue un sujeto que habitó fronteras epistémicas, manejó
cosmologías diferentes y abordó más de un universo de sentido. En este proceso utilizó las
herramientas que encontró en las múltiples posibilidades e intersecciones del pluriverso. Leer
—y aprender a leer— Nueva corónica invoca una descolonización epistemológica para
comprender la pluriversalidad del mundo andino colonial. Para ello, es necesario mirar a
Guamán Poma más allá de las restricciones impuestas por la razón imperial occidental
(Tlostanova y Mignolo, 2012) y disfrutar los guiños del autor a sus lectores.
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Recial Vol. XIII. N° 22 (Julio-Diciembre, 2022) ISSN 2718-658X. Rocío Quispe-Agnoli, Habitado en las
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Notas
1
Nueva corónica tiene 1189 páginas que incluyen 399 dibujos en tinta. El autor trajo una versión casi final de su
libro a Lima en 1614, probablemente para solicitar permiso de impresión. En este viaje editó su obra y añadió el
capítulo “Camina el autor”. Un año después, dirigió una carta al rey de España informándole de su obra (Lohmann
Villena 1945). Guamán Poma se refirió a su obra como un “libro” y utilizó las convenciones de imprenta en su
elaboración. En este artículo, yo también me refiero a la obra como un libro.
2
Todas las citas y referencias de esta obra provienen del facsímil digitalizado de Nueva corónica que se encuentra
disponible en línea, acceso abierto, en la Biblioteca Real de Dinamarca. Durante su viaje de Huamanga a Lima en
1614, el autor hizo enmiendas y añadió material nuevo a su obra, lo que tuvo un efecto en la numeración de sus
páginas. Aquí cito el número de página corregido por los editors de esta edición digital.
3
Porras Barrenechea fue un prominente historiador y político peruano cuyas obras sobre el Perú colonial forman
parte de la historia oficial hasta el día de hoy. En 1946 publicó “La crónica india” en el periódico La Prensa. En
1948 publicó El cronista indio, donde reiteradamente afirmó que la obra de Guamán Poma estaba desorganizada,
llena de errores y mal escrita. Las referencias de ambas publicaciones provienen de la versión digitilizada de sus
obras completas, El legado quechua (1999). Esta se encuentra disponible en la red (formato html) y no indica
números de página.
4
La opinión de Porras sobre el libro de Guamán Poma se extendió a otros escritos indígenas y mestizos como la
Instrucción al Licenciado Lope García de Castro (1570) de Titu Cusi Yupanqui y la Relación de antigüedades
deste rreyno del Pirú (1613) de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua (1999). El estudio de Porras,
“La crónica india”, no incluyó Comentarios reales (1609) del Inca Garcilaso de la Vega porque, en su opinión,
este autor escribió según los postulados de la historiografía europea moderna.
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Recial Vol. XIII. N° 22 (Julio-Diciembre, 2022) ISSN 2718-658X. Rocío Quispe-Agnoli, Habitado en las
fronteras: insinuaciones pluriversales en la Nueva corónica y buen gobierno, pp.161-182.
5
Esta área de estudios es extensa y continua. Como referencia, ver Adorno (2000, 2012), Brokaw (2002), Frame
(2007), López-Baralt (1988) y Quispe-Agnoli (2006, 2020).
6
Por ejemplo, Brokaw (2014); Mignolo (2007); Pratt, Quispe-Agnoli (2005) y Rosenthal (2018).
7
La pluriversalidad es un principio de la opción decolonial. Su objetivo es visibilizar y valorizar puntos de vista,
prácticas y posiciones plurales en la construcción de significados. En un artículo recientemente publicado,
Cushman, Baca y García definen la pluriversalidad como la apertura hacia todas las formas de conocer y
comprender, aceptando que muchos universos coexisten y comparten objetivos con aquellos que los habitan
(2021). Ver también Mignolo (2007, 494, 499).
8
Un indio que hablaba y escribía en español. Sobre los roles del indio ladino en el Perú colonial, ver Adorno
(1992).
9
“Lector moderno” aquí se refiere a los lectores contemporáneos de Nueva corónica. Lamentablemente, no
tenemos constancia de la recepción de la obra entre 1615 y el siglo XX. El libro de Guamán Poma no se publicó
ni circuló en su época.
10
El “Capítulo de la pregunta” en la sección de Buen gobierno (2001, 974-99) resume estas reformas bajo la
forma de una conversación entre el rey de España y su consejero andino, el autor Guamán Poma.
11
Ver los dibujos de Yahuar Huaca (104), Huiracocha (106), Pachachútec (108) y Túpac Inca Yupanqui (110).
Urton sugiere que el uso guamanpumiano de números arábigos en el diseño de tocapu podría ser una sustitución
metafórica para indicar que los incas habían pensado el tocapu como un sistema abstracto de significados para
organizar y categorizar personas y profesiones. Así, el cronista pudo haber sugerido que los incas desarrollaron
una herramienta muy eficiente para controlar y regular asuntos sociales (2010, 155). No estoy del todo de acuerdo
con esta interpretación, aunque tampoco la descarto. El autor indio podría haber visto una coincidencia en las
formas lineales de los números arábigos y los diseños geométricos. Ver Brokaw (2002) y Frame (2007).
12
En este dibujo, aparecen varios insectos (mariposa, avispa) que se asocian con la muerte. Para la relación
simbólica entre insectos, muerte y el mundo más allá de la muerte, ver Artzi et al. (2009, 168-69).
13
Guamán Poma escribe solo en quechua. Los editores del facsímil digitalizado ofrecen la traducción al español
que cito.
14
Pedro Cieza de León escribió que Alonso de Molina y un personaje desconocido de raza negra informaron a
Francisco Pizarro sobre el templo inca de oro que vieron en Tumbes. El capitán español envió entonces a Candia
a entrevistarse con el Señor de Tumbes para confirmar el relato de Molina (1987). El Inca Garcilaso cita este
episodio de Cieza sobre Candia en sus Comentarios reales (1985).
15
Aunque el término no se lista en diccionarios hasta el siglo XVIII, varios autores españoles anteriores a Guamán
Poma lo registran. En el capítulo XIII de su Historia natural y moral de las Indias, en el que habla de los templos
de México, Joseph de Acosta registra el término, entre otras novedades lingüísticas como “maíz”, “chicha” y
“vaquiano” (1590). En 1599, Mateo Alemán lo usa en para referirse a alguien joven, inexperto e ingenuo en la
primera parte de El Guzmán de Alfarache. En Relación de un viaje por América (1605), Fray Diego de Ocaña lo
utiliza para referirse a un español recién llegado a las Indias. Estos ejemplos textuales se han recuperado de la
base de datos CORDE de la Real Academia Española.
16
Hijo del décimo gobernante, Túpac Inca Yupanqui, Huayna Cápac nació aproximadamente en 1468 en
Tumebamba (Cuenca, Ecuador) o, tal vez, Cuzco (Santa Cruz Pachacuti Yamqui 1993, 249, 255).
17
Uno de los reportes tempranos más conocidos sobre la existencia de caníbales en las Indias (“gente que tienen
en todas las islas por muy feroces, los cuales comen carne humana”) proviene del testimonio de oídas (“noticia”)
registrado por Cristóbal Colón en su carta del descubrimiento de 1493 (1989, 145).
18
Las páginas 368-369 de Nueva corónica muestran al autor en acción con sus informantes indígenas que
proveyeron fuentes orales y materiales (quipus).
19
Para una lista de autores españoles que escribieron acerca de este personaje y su viaje al Nuevo Mundo antes
de la empresa colombina, ver Fernández Duro (1892).
20
Comentarrios acerca de estos dibujos en la edición digital de 2001 reconocen la naturaleza alegórica de estas
ilustraciones.
21
El cronista indígena se desempeñó como intérprete de Cristóbal de Albornoz (c. 1530-?), extirpador de idolatrías
cuya extensa biblioteca era muy conocida (Adorno 2000). Es posible pensar que, en la biblioteca de Albornoz, el
autor andino tuvo acceso a una edición de la obra de Brant o a una reimpresión de las imágenes de sus grabados
Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional
Recial Vol. XIII. N° 22 (Julio-Diciembre, 2022) ISSN 2718-658X. Rocío Quispe-Agnoli, Habitado en las
fronteras: insinuaciones pluriversales en la Nueva corónica y buen gobierno, pp.161-182.
en otros libros. Hay más correspondencias visuales entre Nueva corónica, la obra de Brant. y la “Carta a Luis de
Santángel” de Colón (1493) que identifico en otro estudio (Quispe-Agnoli 2016).
22
El estudio de Cushman (2013) se focaliza en los archivos digitales creados para conserver el acervo lingüístico
y memoria narrativa Cherokee. Su propuesta es pertinente para comprender a los pueblos originarios de América
que fueron colonizados por epistemes occidentales.
23
Ver Adorno (2000) y López Baralt (1988) para un examen comprehensivo de las tradiciones históricas y
retóricas occidentales utilizadas por Guamán Poma. Más recientemente, Olimpia Rosenthal ha prestado atención
al uso de Nueva corónica como punto de referencia del pensamiento decolonial en los estudios latinoamericanos
e interroga los límites de la opción decolonial como interpretación válida de esta obra (2018). Después de revisar
el debate poscolonial en torno a Nueva corónica, Rosenthal (2018) nos recuerda la necesidad de contextualizar
históricamente nuestras lecturas de Guamán Poma para evitar pasar por alto las influencias occidentales que
pueden haber informado su producción como, por ejemplo, la adopción del cristianismo y la conversión religiosa
del autor andino.
24
Condori Mamani cuenta el episodio en quechua. Valderrama y Escalante lo tradujeron al español y lo editaron
para publicación.
