Obra bajo Licencia Creative Commons 4.0 Internacional
Recial Vol. XIII. N° 22 (Julio-Diciembre, 2022) ISSN 2718-658X. Rocío Quispe-Agnoli, Habitado en las
fronteras: insinuaciones pluriversales en la Nueva corónica y buen gobierno, pp.161-182.
https://doi.org/10.53971/2718.658x.v13.n22.39354
Habitando en las fronteras: insinuaciones pluriversales en la Nueva
corónica y buen gobierno
Rocío Quispe-Agnoli
Michigan State University, Estados Unidos
quispeag@msu.edu
ORCID: 0000-0002-8766-6459
Recibido 22/09/2022 Aceptado 30/10/2022
Resumen
Este artículo se aproxima a la percepción de confusión, enredo, incomprensión, opacidad y la
naturaleza enigmática de Nueva corónica y buen gobierno de Guamán Poma que la desplazó,
en buena parte del siglo XX, al margen de los estudios históricos. Con este fin, discuto
brevemente ejemplos de aparentes vacíos y errores en la obra y propongo que estas instancias
permiten vislumbrar los intersticios de la pluriversalidad andina bajo el régimen colonial
español. Asimismo, deconstruyo el discurso crítico de Porras Barrenechea sobre “la crónica
india” a partir de una reflexión decolonial que revela la obra de Guamán Poma como un espacio
textual de la pluriversalidad.
Palabras clave: pluriversal, decolonial, colonialidad del poder, silencios, locuacidad
Inhabiting the borders: New Chronicle and Good Government’s pluriversal hints
Abstract
This article discusses the perception of confusion, entanglement, misunderstanding, opacity,
and enigmatic nature of Guamán Poma’s Nueva corónica y buen Gobierno that displaced this
work, for much of the twentieth century, to the margins of historical studies. To this end, I
briefly discuss examples of apparent gaps and errors in this book and propose that these
instancess provide a glimpse of the interstices in Andean pluriversality under the Spanish
colonial regime. Also, I deconstruct the critical discourse of Porras Barrenechea on “the Indian
chronicle” from a decolonial reflection that reveals Guaman Poma’s work as a textual space of
pluriversality.
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fronteras: insinuaciones pluriversales en la Nueva corónica y buen gobierno, pp.161-182.
Keywords: pluriversal, decolonial, coloniality of power, silences, loquacity
El primer encuentro entre un rey inca y un conquistador español no sucedió con el episodio
de Atahualpa y Francisco Pizarro en la plaza principal de Cajamarca el 16 de noviembre de
1532. Tampoco sucedió el día anterior cuando Pizarro envió a su hermano Hernando y otros
hombres para entrevistarse con el Inca en los baños termales cerca de Cajamarca. El gobernante
andino estaba descansando en este lugar antes de su entrada solemne a la ciudad de Cajamarca
donde vería a los extranjeros de los que había escuchado hablar. Estos encuentros se registraron
como los primeros entre un rey inca y los conquistadores según la mayoría de —si no todas—
las historias y relaciones de la conquista del Perú, escritas por autores españoles. Sin embargo,
según Guamán Poma de Ayala, ninguno de estos episodios fue el primer encuentro entre un
rey inca y un conquistador español, el indio ladino de Huamanga que terminó de escribir su
voluminosa historia de los Andes entre 1614 y 1615. En su Nueva corónica y buen gobierno
1
,
el autor escribió que esto sucedió algunos años antes de 1532, no en Cajamarca sino en Cuzco,
la capital del imperio inca. Guamán Poma (2001) incluyó en su obra un dibujo y descripción
del encuentro del Inca Huayna Cápac y el explorador y conquistador español Pedro de Candia.
La ilustración presenta al Sapa Inca sentado en una banqueta frente al español que se arrodilla
ante él (Figura 1). Ambos tocan el mismo platillo que contiene piezas de oro, mientras que
otros artefactos, también de oro, se encuentran en suelo frente a ellos. Los personajes no se
pueden confundir porque Guamán Poma se encargó de escribir sus nombres (“Guaina Cápac
Inga; Candia, Español”). Además, Huayna Cápac lleva varios atributos que lo distinguen como
Sapa Inca, entre ellos la maskaypacha (borla real). También se anota el lugar en el que ocurre
este episodio (“en el Cuzco”). Entre los personajes se desarrolla un breve diálogo (escrito al
lado de sus bocas) mientras ambos señalan simultáneamente las piezas de oro: “Cay coritacho
micunqui? [¿Es éste el oro que comes?]/ Este oro comemos”
2
. En la página siguiente, Guamán
Poma escribió que Candia fue el primer europeo que ingresó a territorio inca. Cuando Huayna
Cápac escuchó los informes sobre el extranjero, ordenó traerlo al Cuzco. Después de este
encuentro, el Inca dio oro y plata a Candia y lo envió de regreso a la costa del Pacífico donde
se encontraban los conquistadores. Así, según el autor andino, Candia volvió a España con las
noticias del imperio inca y sus riquezas, especialmente el oro y la plata. Según el cronista, el
informe de Candia provocó la codicia de los españoles que de inmediato se embarcaron para
conquistar las ricas tierras y los pueblos de las Indias.
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Figura 1.
Guaina Cápac Inga. Candía Español
Fuente: Guamán Poma de Ayala, 2001, p. 371.
El historiador Raúl Porras Barrenechea
3
descartó esta historia y la calificó como un ejemplo
de los “disparates”, el “caos mental” y la incapacidad del autor andino para escribir la historia
del Perú. Más de cincuenta años después de esta crítica, en 2007, la UNESCO declaró a la
Nueva corónica y buen gobierno patrimonio documental de la humanidad y la incorporó en el
registro “Memoria del Mundo”. A pesar de su reconocimiento como referente fundamental de
la respuesta indígena a las visiones dominantes españolas y criollas de América Latina, y del
aumento significativo de estudios sobre este autor y su obra desde la década de 1970, la crítica
de Porras a “la crónica india”,
4
como él mismo la llamó, apenas ha sido abordada por los
estudiosos peruanos. La negación del valor de la obra guamanpumiana y el desprecio por sus
errores e incoherencias contradecían las reglas de la historiografía europea moderna.
Eventualmente, desde los campos de la lingüística y los estudios literarios, surgieron
apreciaciones de Nueva corónica como una obra fascinante pero hermética. A pesar de su
atractivo, en buena parte por sus casi cuatrocientas ilustraciones, y carácter enigmático, el libro
de Guamán Poma permaneció en los márgenes de la historiografía peruana durante la mayor
parte del siglo XX.
En la década de 1970, una nueva serie de enfoques liderados por analistas literarios,
historiadores del arte y antropólogos culturales comenzaron a reevaluar Nueva corónica como
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artefacto retórico, obra artística y discurso colonial más allá de las nociones eurocéntricas de
canon y literatura (Adorno, 2000). Desde entonces, se ha examinado la crónica andina como
uno de los ejemplos más representativos de la historia indígena latinoamericana, una versión
alternativa a las versiones escritas por autores europeos desde el siglo XVI
5
. También se le
considera un ejemplo de resistencia ideológica de los pueblos originarios contra el poder
colonial europeo así como una apropiación de y negociación con los modos occidentales de
organizar el conocimiento
6
. Además, desde principios del siglo XXI, el libro de Guamán Poma
se ha convertido en objeto de interés en los estudios sobre colonialidad del poder y
aproximaciones decoloniales a las indigeneidades latinoamericanas. En el año 2000, Aníbal
Quijano reflexionó sobre colonialidad del poder que reposa en la idea europea de raza y
organización del mundo moderno. En sus contribuciones de un número especial de Cultural
Studies (2007), Nelson Maldonado Torres y Walter Mignolo explicaron que la colonialidad
había permeado todos los aspectos de la cultura, las relaciones intersubjetivas y la producción
de conocimiento mucho más allá de los siglos de dominación colonial europea. Además,
Mignolo calificó a la obra de Guamán Poma como el primer ejemplo de pensamiento
decolonial entre los intelectuales indígenas y como una respuesta temprana a la colonialidad
del poder y la necesidad de desvincularse de la lógica de la modernidad (2007, 460). Tal lógica
de la modernidad caracteriza la historiografía europea sobre las Américas que decidió que las
“crónicas indias” como la Nueva corónica estaban erradas y no eran dignas de atención
académica. Sin embargo, cabe abordar las diferencias enunciativas entre el autor indígena y
sus homólogos europeos como otras formas de registrar y contar la historia. Considerando los
diferentes lugares desde donde los autores indígenas como Guamán Poma escribieron, cabe
preguntarse si este habitaba en las fronteras de por lo menos dos formas diferentes de pensar
el mundo andino bajo la dominación española. ¿Residió el cronista en una fractura decolonial
que le permitió desligar la historia de los Andes de lo que los autores europeos imaginaron,
escribieron y hasta inventaron? ¿O acaso el autor andino operó una praxis por medio de una
nueva comunicación intercultural y multilingüe, que reveló principios de pluriversalidad y
desafió el poder de los discursos coloniales universalistas sobre los Andes? En otras palabras,
en contraste con la visión unilateral de la historia peruana de Porras ¿estamos ante perspectivas
pluriversales
7
al leer la Nueva corónica de Guamán Poma?
Para abordar los temas que subyacen a estas preguntas, examino aquí la percepción de
confusión, enredo, incomprensión, opacidad y la naturaleza enigmática del libro de Guamán
Poma que hizo que académicos como Porras se sintieran lo suficientemente incómodos como
para dejarlo al margen de los estudios históricos. Este impulso condenó esta fuente colonial a
la oscuridad debido a su aparente falta de valor y mérito. Con este fin, discuto brevemente
ejemplos de aparentes vacíos y errores en la Nueva corónica y propongo que, en lugar de verlos
como errores, estos hechos permiten vislumbrar los intersticios de la enunciación plurilingüe
andina bajo el régimen colonial español. Brechas y silencios textuales constituyen marcas o
insinuaciones del cronista indio, quien hasta el día de hoy guiña a sus lectores con pistas de
formas alternativas de pensar mientras registra la historia pasada y presente de los Andes. Dada
su formación multicultural, Guamán Poma utilizó todas las herramientas y dispositivos
posibles a su alcance para lograr mensajes ocultos pero “visibles” para todos los que
estaban/están dispuestos a verlos. En tanto un indio ladino
8
, combinó su saber quechua con
elementos de otros horizontes culturales que aprendió, experimentó, apropió y resistió de una
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u otra forma, y finalmente plasmó el resultados de estas negociaciones bajo la forma de textos
alternativos en su escritura.
Después de comentar ejemplos de brechas textuales de la Nueva corónica, retomo el
discurso crítico de Porras sobre los escritos indígenas y lo deconstruyo según principios del
pensamiento decolonial. El estudio de Ellen Cushman sobre historias y wampums (cinturones
o bandas de tela con diseños geométricos) Cherokee, así como la necesidad de descolonizar los
archivos digitales y discutir los principios del pensamiento colonial guían la reflexión en este
punto. Esta discusión nos lleva a la necesidad de incorporar lecturas decoloniales de la obra de
Guamán Poma para acompañar su despliegue de literalidades pluriversales predominantes en
el mundo andino colonial.
“Caos mental”: brechas, omisiones y silencios
Como he indicado anteriormente, la información omitida y las historias con elementos
inesperados y confusos para los historiadores modernos del Perú del siglo XX se interpretaron
como evidencia del “caos mental” de Guamán Poma. Las brechas en Nueva corónica se pueden
organizar en dos áreas significativas: omisiones, que incluyen silencios, el uso de brevitas y
términos o frases sin traducir, y versiones alternativas de eventos históricos. En lingüística, las
brechas y los silencios no son simples ausencias sino contribuyen al significado de un mensaje.
Debemos considerar lo que no se dice, así como la brecha entre el significado y el enunciado.
En su discusión sobre la pragmática del silencio y la semántica, Kent Bach (2004) estudia la
brecha entre enunciar una oración y el significado que se pretende transmitir cuando se dice
dicha oración. Esta brecha revela un “espacio en blanco” entre la información semántica
compartida en un texto (oral u escrito) y la función pragmática de dicho texto, que el hablante
o escritor utiliza para transmitir su mensaje. En esta línea de reflexión, considero los aparentes
vacíos de Guamán Poma (silencios, omisiones y lo que historiadores como Porras llamaron
“errores”) como ejemplos de estrategias retóricas que sirven a propósitos a determinar por sus
lectores en 1615. Sin embargo, todavía muchas lecturas de Nueva corónica tienden a interpretar
esos vacíos como lugares opacos en la oración o la historia, pasajes oscuros sin contenido y
valor que pueden ser, o no, cuestionados por el lector moderno.
9
Muchas omisiones pueden entenderse como silencios intencionales del autor ya que este
utilizó frases específicas que revelan su decisión de mantener silencio durante su proceso de
enunciación. Sin embargo, en otras partes de su obra, el cronista guardó silencio sin dar pistas
textuales a su lector. Esto sucede, por ejemplo, con el uso de términos o frases quechuas que
el autor insertó en su escritura mas no tradujo al español. Tampoco proporcionó ningún
comentario o explicación sobre su significado. Así, la enunciación de silencios intencionales
del autor indio en Nueva corónica, se revela en el uso frecuente de frases como “no lo escribo
por evitar la prolijidad” o “escribirlo es nunca acabar”. La decisión de no seguir escribiendo
sobre un tema determinado muestra el uso guamanpumiano de brevitas (concision), un estilo
retórico frecuente en el discurso histórico europeo con el que se buscaba expresar una idea con
un número mínimo de palabras. Hay tanto que contar, decía el escritor, que es imposible
escribirlo todo porque no hay suficiente papel, suficiente tinta o suficiente tiempo. El autor
andino afirmó muchas veces a lo largo de su obra que omitía muchos detalles que podrían haber
sido innecesarios para el lector. Por lo tanto, en su papel de historiador, el uso que Guamán
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Poma hacía de brevitas es un indicio de que, al parecer, seguía principios europeos para escribir
su historia.
Debemos notar, sin embargo, que Guamán Poma usó brevitas no solo para comodidad de
su lector sino también cuando buscaba resaltar los abusos de los españoles contra los indios.
El cronista indígena señaló, por ejemplo, que los actos de crueldad y violencia de los
conquistadores y colonizadores españoles fueron tantos y tan atroces que era una tarea
imposible escribirlos por completo. De esta manera, el cronista indio justificó la concision, un
estilo retórico muy alabado en la historiografía, para criticar la presencia española en los Andes.
Esta crítica fue recurrente en la obra de Guamán Poma. Historiadores como Porras no
abordaron su uso o no lo entendieron en toda su dimensión. El cronista andino utilizó omisiones
para significar dolor e indignación por los abusos que presenció en el Perú colonial, sentando
las bases para un llamado a la acción en caso de que su escritura fuera ineficaz para producir
uno de sus objetivos principales: salvar a la raza andina.
En otro estudio he señalado la distinción que el autor hizo entre “buena escritura” y “mala
escritura”. La “buena escritura” podía fomentar el cambio y remediar las injusticias al mismo
tiempo que contribuía a la armonía del orden social. La “mala escritura” corrompía a la
sociedad. Guamán Poma (2006) alineó su tarea autoral con la “buena escritura” pues esperaba
que esta ayudara a remediar los abusos contra los indígenas. También buscó que su libro tuviera
un impacto significativo sobre las acciones del rey y esto, a su vez, tendría como consecuencia
la implementación de reformas en la sociedad andina colonial. Sin embargo, a pesar de todos
sus esfuerzos, su escritura no produjo en su tiempo las correcciones deseadas a favor de los
indios. Cabe recordar que su libro no solo pretendía registrar el pasado y el presente histórico
de los Andes desde el punto de vista nativo, sino ofrecer al rey de España un programa de
reformas. El objetivo de este programa era mantener viva y en buen estado a la raza andina a
pesar de las guerras de conquista y los abusos contra los indios.
10
Además de usar repetidamente la frase “escribirlo es nunca acabar”, Guamán Poma también
escribió con frecuencia, en una especie de letanía, “se acaban los indios y no hay remedio”.
Con estas iteraciones retóricas, el cronista señaló que su “buena escritura” no estaba
funcionando a pesar de sus esfuerzos y los de su trabajo prevop como intérprete para
funcionarios de la Iglesia y, más tarde, notario de indios. Se convirtió entonces en un autor que
deseaba ser un agente de la “buena escritura”. No obstante, la falta de acción para favorecer las
condiciones de vida de los indios pudo haberlo llevado a concluir que escribir parecía un
esfuerzo en vano.
Otro ejemplo de aparente vacío textual en Nueva corónica se manifiesta en el uso del
silencio metalingüístico del cronista ante términos quechuas que no fueron traducidos al
español ni tampoco comentados. Si bien, el autor escribía en español, a menudo insertaba
palabras o frases en quechua sin traducirlas. En otras ocasiones, la oración cambiaba
repentinamente de español a quechua y luego regresaba al registro español sin ninguna
advertencia o explicación para sus lectores. La actitud de Guamán Poma de ofrecer términos
quechuas en traducción contrasta con los extensos comentarios del Inca Garcilaso de la Vega
sobre el vocabulario quechua en sus Comentarios reales. Leemos ejemplos de los silencios
metalingüísticos de Guamán Poma en su tratamiento de términos como qellqay o quilca
(inscripción), quilcacamayoc (el que anima a qellqay), tocapu (cuadrado con diseños
geométricos) y supay (señor del inframundo o Ukupacha, el mundo de abajo). Qellqay es un
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concepto andino fundamental que nos ayuda a comprender la idea que Guamán Poma
probablemente tenía de la escritura alfabética en oposición o en combinación con los sistemas
de prehispánicos de comunicación en el mundo andino. En mi estudio sobre este término
(2005), anoté que el escritor andino mencionaba qellqay muy pocas veces en su crónica y,
cuando lo hacía, no lo traducía ni lo explicaba. Sin embargo, aportó pistas escritas y visuales
para entender qellqay como un concepto abstracto asociado a un acto semiótico para la
transmission de información, una inscripción que englobaba sistemas andinos de notación
como los quipus y otros medios tangibles de comunicación. Qellqay nombraba al acto de
producir un mensaje y su registro independientemente de su materialidad (textiles, piedra,
cerámica). La producción (codificación) y recepción (decodificación) que un quipucamayoc
hacía de sus quipus, por ejemplo, constituía una manifestación de qellqay. De manera similar,
el cronista indio usó la palabra tocapu que aludía a una figura cuadrada con diseños
geométricos coloridos utilizados en textiles, cerámica y arquitectura que transmitía
información social (etnicidad, profesión) (Cummins, 2002; Frame, 2007; Quispe-Agnoli,
2005). Aunque Guamán Poma describió los diseños y colores de tocapu en su obra, no explicó
su origen, funcionamiento, propósito o significado. A esto se añaden sus trazos de números
arábigos dentro del espacio de tocapus, como se aprecia en las túnicas de varios Sapa Incas,
aunque el cronista no ofreció ninguna explicación.
11
El tercer ejemplo de brechas textuales se relaciona con lo sagrado en los Andes. En el
capítulo dedicado a las deidades adoradas por los incas y sus supersticiones, “Capítulo de los
ídolos, Vaca Billca Incap (divinidades del Inca)” (pp. 263-288), Guamán Poma representa
escenas prehispánicas donde los hechiceros incas invocan demonios para hablar con ellos (pp.
279-282). En estas páginas, Guamán Poma menciona entidades relacionadas con lo sagrado
andino en quechua, huacas, y, en español, duendes, fantasmas y espíritus malignos. Sin
embargo, cabe señalar que la palabra supay no aparece en Nueva corónica a pesar de su registro
en diccionarios españoles del siglo XVI como la palabra quechua para el diablo. Además, para
referirse a los hechiceros andinos en este capítulo, Guamán Poma escribió “pontífice”
estableciendo así correspondencias entre rituales religiosos incas específicos y miembros en
altos cargos de la Iglesia Católica: “Los pontífizes hichezeros laycaconas, umoconas,
uizaconas, camascaconasa que tenía el Ynga y lo adorauan y rrespetauan [al demonio]” (279-
280). Algunos hechiceros invocaban y conversaban con personajes dibujados con los rasgos
del diablo en la iconografía cristiana (cuernos, colas puntiagudas, alas de murciélago, garras).
Sin embargo, en las páginas 283-285, Guamán Poma escribió acerca de un maestro hechicero
que estaba muy bien informado sobre presagios, hechizos, supersticiones y los animales
asociados con ellos (Figura 2). Entre tales animales, el zorro (atoq) fue dibujado llevando un
insecto o gusano bastante grande
12
en el hocico. El autor escribió supay como nombre del
animal en este dibujo y escribió en quechua: “Atoc zupayta ayzan camaquita ayzan” (“el zorro
arrastra al demonio, arrastra a su creador (negritas agregads)” (2001, p. 283)
13
. Guamán Poma
no escribió supay con frecuencia y, cuando lo hizo, guardó un enigmático silencio sobre su
significado. En un estudio anterior sobre supay en diccionarios y gramáticas del español-
quechua colonial temprano, sugerí que el silencio de Guamán Poma acerca de este término
puede leerse como su respuesta a traducciones inexactas y asociaciones cristianas con el diablo
(Quispe-Agnoli, 2014). Así, la traducción imprecisa de supay como “demonio” de autores
españoles, no solo evidenciaba una solución conveniente a lo que no podían entender sino