aspects, within the framework of a stressed poetry between the individual and the collective, interwoven with the orality of the community that drives it and supports it.

Keywords: poetry, Mapuche, Elicura Chihuailaf, Chilean literatura, XXI century

I

El pasado primero de septiembre de 2020, el poeta y oralitor Elicura Chihuailaf recibió el Premio Nacional de Literatura en Chile, convirtiéndose en el primer poeta mapuche en obtener este galardón1. Diversos medios difundieron el fallo y entrevistaron al poeta; lo que podríamos imaginar como un discurso de recibimiento del premio se halla diseminado en las múltiples charlas y lecturas que Chihuailaf brindó desde Asturias (España), a más de diez mil kilómetros de su hogar y comunidad natal, Quechurewe (sur de Chile)2. En una entrevista, agradece con las siguientes palabras:

No soy yo quien habla únicamente: el autor es un pequeño camino dentro de lo que es la enseñanza y la palabra de nuestros antepasados. Esa voz, de un pueblo que sufre hace 200 años, es la que me ha llevado por el mundo. (Chihuailaf, en Gómez y González, 2020).

“En mí no comienza la palabra. [Ella viene de los alter-nativos, de] “los antepasados que sacaron lustre a la conversación para sostener la memoria desde la cual conversamos” (Chihuailaf, en Facultad de Letras, 2020). Lo que expresa en esta ocasión no difiere de lo que ha venido sosteniendo a lo largo de su extensa trayectoria. Recado confidencial a los chilenos (1999) resulta una prueba contundente, como también su poesía elaborada en los caminos profundos de la conversación; nütram, en mapuzugun, el monumento legado por sus alter- nativos (Chihuailaf, en Facultad de Letras, 2020).

En este artículo propongo la lectura de un corpus de poemas de Chihuailaf sostenida en la indagación de las relaciones entre poesía y nütram3, parlamento y oralitura. En los poemas, el nütram, como conversación o relato pronunciado, aparece intrínsecamente relacionado con el parlamento —cuyos sentidos políticos de negociación se remontan, en la historia del pueblo mapuche, al siglo XVI— y con la ineludible noción de oralitura elaborada por el poeta. Con ella, reflexiona, entre otros aspectos, sobre una poesía tensionada entre lo individual y lo colectivo, entretejida con la oralidad de la comunidad que la impulsa y respalda.

II

En las manos ahuecadas de antiguas gentes deposito mis versos sin telón ni luminarias

porque no son aventura impensada de tardes lúgubres

y porque arrastran su carreta filial

por los caminos. (Chihuailaf, 1988, p. 11).

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mapuzugun. Así continúo vislumbrando mi condición de “oralitor” y dándole contenido al concepto de la oralitura; contenido que es distinto al concepto que años después supe fue acuñado en los años ochenta por antropólogos estadounidenses en África. (Pp. 160-161).

El poeta, encabalgado en la oralidad y en el silabario, en las narraciones orales de la infancia y en las manos nutridas de las vocales —como leemos en “Trasplantado”— delinea un nuevo espacio que no es exactamente ni la suma, ni la intersección, tampoco el complemento, entre los de la oralidad y los de la escritura o la literatura. No consiste en el pasaje del registro oral a uno escrito, sino en escribir al lado de la oralidad (Chihuailaf, en del Campo Severino, 2000), ensanchando la voz individual, propia de la escritura, con las voces colectivas. En efecto, la posibilidad de escribir también en mapuzugun, de alguna manera, expresa de modo más acabado, para Chihuailaf, lo que podría entenderse como una comunitarización, en el sentido de que, por un sistema o lazos de reciprocidades entre la oralidad y la literatura, la poesía es posible.

Me parece, entonces, imprescindible dejar en claro que las traducciones que van en este libro no son concesiones a folclorismos ni paternalismos, sino el recurso válido –frente a la obligada soledad física (escritural) ante la página en blanco– que me permite dar cuenta del espíritu comunitario que imbuye el quehacer cotidiano de nuestro pueblo. (Chihuailaf, 1988, p. 76).

En el fragmento citado, que corresponde al epílogo de En el país de la memoria, el poeta subraya la necesidad de escribir también en mapuzugun. De este poemario, cinco textos se publican en castellano y mapuzugun; los veintisiete restantes están en castellano. A continuación, Chihuailaf (1988) menciona los traductores de los textos, “perfectos hablantes del mapudungun”: Carlos Chihuailaf y Laura Nahuelpán, Leonel Lienlaf, Anselmo Raguileo y Rosendo Huisca; padre y madre, poeta, lingüista creador de uno de los alfabetos más importantes, e investigador, respectivamente, pueden leerse como las instituciones que tiene tras de sí el oralitor. La lengua mapuche se vuelve necesaria en pos de recuperar la comunidad actual, no idílica, que la escritura solitaria parecería borrar. La obligada soledad de la que habla el poeta coloca a la escritura, también, como constatación de la violencia sobre pueblos preexistentes a los actuales Estados nacionales y, al mismo tiempo, como una herramienta y herencia que tiene la potencia de la comunicación. Una poesía escrita en la “lengua del nombre” (Pollastri, 2007) —sea esta lengua materna o “maternal”, tal como pensaba Ángel Rama (2008) al quechua de José María Arguedas— supone una poesía que, aun en su individualidad, intenta ser parte de un quehacer comunitario, una oralitura.

III

El modo en que se despliega el traspaso de la memoria y los relatos en el imaginario poético, coagulado sobre todo en la escena colectiva y primordial del fogón, constituyen a este último como un lugar simbólico en la poesía de Elicura Chihuailaf:

Por las noches oímos los cantos cuentos y adivinanzas

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a orillas del fogón…

Hablo de la memoria de mi niñez y no de

una sociedad idílica. Allí, me parece, aprendí

lo que era la poesía. (Chihuailaf, 2008, p. 19).

Los versos anteriores corresponden a “Sueño azul”, de De Sueños Azules y contrasueños (2008)4, —el poema más extenso del conjunto, de ciento noventa y cuatro versos— que aparece también en prosa como tercer apartado de Recado confidencial a los chilenos (1999), con el subtítulo “Ñi Kallfv ruka mu choyvn" / "La casa azul en la que nací". En este poema, asistimos al derrotero del poeta: la infancia situada en la experiencia de una comunidad en armonía con la naturaleza, atravesada por “las grandezas de la vida cotidiana” (Chihuailaf, 2008, p. 19), cimienta la enunciación. El niño que más tarde será poeta ha oído, a orillas del fogón, cantos, cuentos, adivinanzas y los fvta nütram / largos relatos. Su presente de enunciación se urde en la escucha que la autoriza.

En las definiciones y usos actuales de la palara nütram, perduran las dimensiones dialógica, narrativa y didáctica que Rodolfo Lenz (Sajonia, Alemania, 1863-Santiago de Chile, 1938) y fray Félix José de Augusta (Augsburgo, 1860-Valdivia, Chile, 1935) señalaron hacia finales del siglo XIX y principios del XX. En el Diccionario Araucano-Español y Español-Araucano, de 1916, el misionero capuchino reconoce los sentidos de conversar, enseñar y narrar que expresa la palabra nütram, mientras que, en Estudios araucanos, Lenz considera al nütram cuento histórico y uno de los géneros literarios más relevantes de la literatura araucana. En principio, la palabra mapuzugun nütram posee tres acepciones: a) conversación o diálogo; b) la propia instancia de conversación en la que un sujeto cuenta o entrega un relato; c) el relato mismo de carácter verídico o histórico. Tanto en investigaciones recientes en torno a la literatura, la lingüística, la historia y la antropología —las de Iván Carrasco Muñoz (2000, 2019), Hugo Carrasco Muñoz (2002), César Fernández (1989, 1999), Lucía Golluscio (2006), Marisa Malvestitti (2002 y 2008) y Walter Delrio (2005)— como en la reflexión de los poetas —en especial, de Elicura Chihuailaf y Liliana Ancalao—, el nütram adquiere importancia, entre otros aspectos, por su anclaje en las discursividades antiguas y su devenir en los modos actuales de establecer diálogos, contar relatos históricos o con pretensión verídica, y transmitir saberes. Decididamente, la persistencia del nütram como conversación o relatos pronunciados —muchas veces dolorosos, intermitentes, como los “nütram del arreo” (Ancalao 2014) que narra los desplazamientos forzados5— excede y ensancha los sentidos que podemos darle a las charlas o diálogos tal como las entendemos a diario en nuestra cultura occidental, criolla, no mapuche6.

En su emblemático Recado confidencial a los chilenos, Chihuailaf nos acerca la complejidad y espesor del nütram. Junto al ülkantun o canto poético, el epew o relato y la konew o adivinanza, se halla el nütram o conversación como arte (Chihuailaf, 1999). Para el poeta, “si lo observamos desde el lado occidental que también nos habita, [el nütram] implica una variedad consumada de ‘género literario’ (al parecer sin paralelo en la cultura chilena)” (Chihuailaf, 1999, p. 103). La imposibilidad de encontrar en el universo occidental, chileno, un género equiparable explica, en parte, la diversidad de enfoques con los cuales se da cuenta de él: vehículo de historia o relato, información, noticia, enseñanza. Conformado por distintas instancias —presentación, saludo, mensaje propiamente dicho y documentación—, el nütram puede considerase, según lo entiende y reafirma el poeta dos décadas después de la primera

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publicación de Recado confidencial a los chilenos, “el monumento que ha dejado nuestra cultura: el monumento del habla” y del cual la escucha es una parte fundamental (Chihuailaf, en Facultad de Letras, 2020).

Los relatos que corren de boca en boca (Lenz) y las conversaciones mediante las cuales se enseña (de Augusta) emergen, como lo atestiguan los versos citados de Elicura Chihuailaf, en la escritura actual. Estas escenas primordiales se plantan como aquellas en la que el poeta, formado entre la escucha y la contemplación, aprende “lo que es la poesía” (Chihuailaf, 2008, p. 19):

Luku mu metanieenew ñi kuku allkvken wvne ti kuyfike

zugu tati aliwen engu ka kura ñi nvtramkaken

ta kulliñ ka ta che egu (Chihuailaf, 2008, p. 18).

Sentado en las rodillas de mi abuela oí las primeras historias de árboles

y piedras que dialogan entre sí

con los animales y con la gente. (Chihuailaf, 2008, p. 19).

Ka tañi laku iñchiw ñoñmen tuwkiyu kalechi pun mew pvtrvkeñma ñvkvf narvn

fvta nvtram

ñi chumgechi ñi wefvn taiñ

pu kuifikeche feyti (Chihuailaf, 2008, p. 22).

También con mi abuelo compartimos muchas noches

a la intemperie

largos silencios, largos relatos que nos hablan del origen

de la gente nuestra. (Chihuailaf, 2008, p. 23).

La figura de los abuelos, como propone Enrique Foffani (2012) a propósito de la figura de la abuela en la poesía de Jaime Luis Huenún, es una encrucijada de tiempo y territorio que dice la historia. En efecto, las figuras de los abuelos contornean y modelan los costados de los nietos, como leemos también en el texto “Malos Sueños”, de Maribel Mora Curriao (2014):

Mi abuelo, Manuel Curriao, me acogió en su casa y vertió en mi espíritu el tormento de las estirpes que luchan ferozmente por no extinguirse … Yo evoco con ternura los relatos que de niños nos prodigaba a mí y a mis hermanos, mientras curtía y cortaba cuero para la confección de riendas que le encargaban de fundos vecinos.

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Su recuerdo pehuenche inundó mi infancia. Desfilaban ante mis ojos los personajes de sus cuentos: vilu, ñire, pangui, a diestra y siniestra vocablos del mapudungun, su lengua, que precariamente nos entregaba. (P. 38).

En el poema de Chihuailaf, mientras la abuela y el abuelo entregan los relatos, las historias, la madre y el padre también entregan nütram, transfieren saberes sobre plantas:

Salgo con mi madre y padre a buscar remedios y hongos la menta para el estómago el toronjil para la pena

el matico para el hígado y para las heridas

el coralillo para los riñones

–iba diciendo ella bailan, bailan, los remedios

de la montaña –agregaba él haciendo que levantara las

hierbas entre mis manos. (Chihuailaf, 2008, pp. 26-27).

En el extenso poema “Sueño azul” que vengo indagando, a la evocación del pasado sigue el anclaje en un presente en el cual el poeta-adulto pone en primer plano otras figuras, personas con las cuales dialoga: el poeta Jorge Teillier y dieciocho nombres de mujeres y hombres (amistades) que configuran una gran familia. Asimismo, el presente desde el cual se enuncia se despliega en diversos lugares: el ritmo anafórico del “ahora estoy” (Chihuailaf, 2008, pp. 31-33) une El Valle de La Luna, Francia, Suecia, Alemania y Holanda. El poema culmina con la contemplación del poeta en Ámsterdam:

Mawni, ta Fvrfvrmawn, chozvmi

Ta kvrvf Amsterdam waria mu (Chihuailaf, 2008, p. 32).

llueve, llovizna, amarillea

el viento en Ámsterdam. (Chihuailaf, 2008, p. 31).

Los versos que siguen dicen:

Wilvfi ti witrunko waria mew kuyfike fieru pelon mew

ka feyti lefazisu kuikui mew (Chihuailaf, 2008, p. 32).

brillan los canales

en las antiguas lámparas de hierro

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y en los puentes levadizos. (Chihuailaf, 2008, p. 33).

La infancia, “rodeada de hualles” (Chihuailaf, 2008, p. 17), “vagando entre riachuelos, bosques” (Chihuailaf, 2008, p. 25), se continúa en los derroteros por las ciudades. Ámsterdam

—ciudad que antaño fue puerto colonial desde el cual partían los barcos y corsarios hacia América, el sur de Chile en particular— es nombrada metonímicamente desde los canales, la lámpara de hierro y el puente levadizo, imágenes en las que están tatuados lo urbano, la transacción moderna que leemos en el agua y la circulación de barcos con mercancías que propicia. Estas transacciones acontecen también en la lengua: las palabras fierro y levadizo se escriben en la versión mapuche como fieru y lefazisu. Son palabras castellanas mapuchizadas

—como waka (vaca), uficha (oveja), kawello (caballo)— que se incorporan al mapuzugun por el contacto con otras culturas y muestran en su dicción la sonoridad que explicita las relaciones de intercambio entre las culturas. El poeta contempla el brillo de los canales, el agua guiada o wixanko, en las lámparas de fieru y en los puentes lefazisu; no hay palabras en mapuzugun entregadas en la infancia que designen estos dos objetos, aunque sí un sonido que las nombra.

IV

La noción de nütram, como conversación, también aparece en relación con el parlamento. Uno de los poemas paradigmáticos respecto de ello es el que introduce la tercera sección, “tami pewma mu kallfv chaw / desde tus sueños padre azul” de De Sueños Azules y contrasueños (2008). Este poema liminar7 retoma, vuelve sobre el poema de “Canto de máscara” de Julián Weitra (2012) que cito a continuación:

Sobre suelo de oro parlamentó, dice

el finado Quintrequeupu ¿Qué te ha pasado Huenchulican?

¿Has perdido el arte de parlamentar? ociosamente estás sentado en tu tierra. Parlamenta, pues, parlamenta, conversa bien, como hablaban tus antepasados. (P. 17).

Huenchulican, pura oreja y escucha, recibe un mandato: debe reanudar el arte de la conversación. Para quien habla en el poema, Huenchulican no debe desligarse del arte bruñido de parlamentar, del lustre que los antepasados le sacaron a la conversación (Chihuailaf, 2020b), de conversar bien. En el poema de Elicura Chihuailaf, la autofigura de poeta toma el lugar de Huenchulican y recoge, asume como propia, la demanda de Julián Weitra:

Chumpeymi am, anvletuymi mi Mapu mew weñagkvleweymi, weupikawetulaymi Nvtramkayaimi, weupiaymi may

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Mvna weñagkvn gewey tami felen Re Mapu ta anvleweymi

weupi pefuyvm tami pu Fvchakecheyem Tranalewey mi Mapu em Chem piwe laymi rume Witra pvra tuge weupiuaymi mi Mapu mew

weñagkvlmi rume ta weupiaymi mi pu Kuyfikeche reke femtuaymi chume chi ñi zugu kefel egvn

(pipiyeenew ta fvcha Julian Weytra) (Chihuailaf, 2008, p. 70).

Qué estás haciendo, sentado en tu Tierra, entristecido, sin parlamentar Conversa pues, parlamenta

Qué tristeza verte así

Estas sentado en la pampa solamente donde parlamentaban tus Mayores Sin movimiento yace tu Tierra Nada dices

Ponte de pie, parlamenta en tu Tierra aunque sientas tristeza, parlamenta como lo hacían tus Antepasados como hablaban ellos

(me está diciendo el anciano Julián Weitra). (Chihuailaf, 2008, p. 71).

“Nvtramkayaimi, weupiaymi may” / “Conversa pues, parlamenta” sostienen los versos que hacen contiguos, igualan, conversación o nütram y parlamento. La investigadora Claudia Rodríguez Monarca ha indagado sobre la presencia del parlamento, en especial, en poemas de Elicura Chihuailaf, en los cuales el poeta se erige como representante de la comunidad y su voz vehiculiza la fuerza ilocutiva propia del acto de habla. En este sentido, el poeta asume un papel clave de la cultura mapuche: el de weupüfe o portavoz de su pueblo frente a los no mapuches (Rodríguez, 2005).

El parlamento, según estudios provenientes, sobre todo, del ámbito de la historiografía, adquiere un lugar relevante respecto de la vida política de las comunidades mapuches. Supone “la principal institución de negociación fronteriza hispano-mapuche” desde fines del XVI, que se formaliza a lo largo del siglo XVIII y adquiere su mayor fuerza protocolar en el último cuarto del siglo XVIII y principios del XIX (Zavala, en Cayuqueo, 2017, p. 22). El investigador Leonardo León (2001) sostiene que, durante los procesos de occidentalización, más que la legalidad de la letra impuesta por la corona, fueron los parlamentos entre españoles y mapuches los que reordenaron los límites del wallmapu. Uno de los parlamentos más importantes, y frecuentemente referido, es el de Quilin de 1641, cuando España reconoce el territorio independiente mapuche entre los ríos Bío Bío y Toltén del actual Chile (Bengoa, 1996). Hacia finales del siglo XIX, en el marco de los procesos de imposición de los Estados- nación chileno y argentino, los parlamentos congregaban a representantes del pueblo mapuche y del ejército nacional y, en ocasiones, a expedicionarios. En este sentido, los

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parlamentos siguieron constituyéndose como espacios de negociación política, instancias de entendimiento y campos de diplomacia (León, 2001). Adrián Moyano (2017) sostiene que tales acontecimientos dan cuenta de un “ejercicio multitudinario de la soberanía” (p. 78), idea que toma de Jorge Paz Ojeda, lo cual desmonta la construcción de imágenes de caciques como autoridades con decisiones individuales. Es indudable la carga semántica del parlamento cuando, como sostiene Walter Delrio (2005), este se incluye entre las prácticas específicas —tales como los pasos cordilleranos, los decretos, tratados, acuerdos, campos de concentración, fuertes, fortines, entre otros– que fueron rediseñando los territorios.

El mandato que reciben Huenchulican y la figura de poeta de De Sueños Azules y contrasueños no podría desligarse de los múltiples sentidos del parlamento. En Recado confidencial a los chilenos, Chihuailaf (1999) ratifica las dimensiones políticas y de negociación de las conversaciones/parlamentos:

Le reafirmo, esta Conversación con usted la realizo al lado de los pensamientos de mis antepasados, de mi gente; y de las reflexiones, las cartas, los libros de mis amigas y amigos indígenas y no indígenas. Como le he dicho, a ellos –a ellas los he convocado a hablar en estas páginas. A usted le convoco a oírlas, a oírlos. (P. 39).

Esta dimensión de convocar, hablar como lo hacían los antepasados, solicitar que se escuche, abarca el citado ensayo y alcanza también su poesía. Tal como lo ha demostrado Rodríguez Monarca, el poeta asume el papel de portavoz, weupüfe, de ir a parlamentar. El poemario De Sueños Azules y contrasueños en su conjunto puede leerse como el resultado del mandato de Weitra o, al menos, impulsado por él. La figura de poeta interpelado para hablar y llevar el recado va de la mano de la figura de poeta que escucha las conversaciones. De ello deviene, entonces, la idea de una poesía y de un oralitor, que no puede desligarse de la conversación y de los relatos oídos en la infancia, de los nütram.

El mandato de ir a parlamentar se ejecuta —en términos simbólicos y en la poesía— no ya como una institución en la cual se marcan y delimitan los mojones de la frontera, sino como una práctica de frontería: “Mientras que la frontera denota una situación, un estado, una condición, la frontería connota una transitividad donde predomina la acción, la movilidad, la inestabilidad, la lucha” (Trigo, 1997, p. 80). Me interesa subrayar la idea de que mientras la frontera fija identidades, la frontería “abre a las relaciones” (Trigo, 1997, p. 81). El mencionado poema “Sueño azul”, por ejemplo, desdibuja los límites que podemos trazar en torno a la oralidad y la escritura o en torno al campo y la ciudad. En el derrotero del poeta y el trazado de su figura, la relación entre el fogón, los fvuta nütram, y la poesía no obedece a una linealidad. Esta última supondría que solo porque oigo, escribo. Las palabras fieru y lefazisu que analicé ut supra rubrican lo que digo: ellas surgen de las relaciones, sus imágenes conectan la historia colonial —el papel de las ciudades y puertos para las rutas comerciales hacia las colonias— con la lengua y sonido oídos en la infancia, donde ya se había aprendido lo que era la poesía. El misterio que puede sondearse, el de descubrir que allí estaba la poesía, sucede porque el sujeto experimentó también el trasplante, el contacto con las nutricias vocales, como se delinea en los poemas “Gente de la tierra” y “Trasplantado”. El poeta parlamentador, oralitor, cimentado en los fvta nütram, más que delimitar espacios, articula lugares; más que definir territorios, dibuja pasajes.

V

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Como adelantamos en la introducción de este dosier, aquello que catalogamos como poesía mapuche, a sabiendas de que ella existe en tanto existe el pueblo mapuche y no por una temática en particular (Lienlaf, 2016), se asume abiertamente moderna y muestra un amplio abanico de propuestas estéticas. La poesía ligada con el nütram se vincula con aquella que podemos llamar genealógica (Huenún, en marisa negri, 2010), en el sentido de la importancia que posee el nosotros de la ascendencia: las voces de las abuelas, comadres, compadres, parientes; en resumen, los antepasados y los coetáneos. La poesía de Elicura Chihuailaf, al igual que un conjunto mayor de poemas del área cultural sur, parecería decir que, sin el traspaso del relato, sin las conversaciones, la poesía no sería posible. La noción de nütram con la cual indago parte de esta poesía me permite inquirir el ámbito de una subjetividad anudada a los relatos oídos, a las escuchaduras, como sostiene, de la mano de Gonzalo Rojas, Jaime Luis Huenún (en CAMPUSTV, 2016). Esta poesía tiene tras de sí la figura de poeta “recolector” —con esta palabra, Huenún intentó explicar parte de su poética en una entrevista en Talca, Región del Maule, Chile (2016)—. Me parece significativa esta imagen y su acierto: lleva consigo una relación de subsistencia entre el poema y los nütram que están allí, en el entorno próximo y conocido del poeta, y que subsume también otras voces del campo literario (César Vallejo, Rubén Darío, Georg Trakl y Mandelstam en Jaime Luís Huenún; Alejandra Pizarnik y José María Arguedas en Adriana Pinda; Jorge Luis Borges en Juan Paulo Huirimilla; por solo nombrar algunos).

Es indudable que Chihuailaf trama su poesía, o lo que podríamos denominar su poética, con los hilos de ese monumento —como sostiene, tanto en Recado confidencial a los chilenos como en varias entrevistas, para comunicar qué entiende por conversación o nütram— que constituyen la oralidad, la conversación, el traspaso de la memoria. Me parece significativa la palabra elegida, monumento, porque permite pensar en una obra erigida en el tiempo, elaborada en la superficie efímera de la voz, cuya temporalidad, respecto de nuestro sentido común en cuanto a los monumentos, se revierte: si pensamos en los monumentos como una obra pública, erigida en memoria de alguien, el nütram, más que mirar hacia el pasado, supone un pasado que nos mira. Nütram como conversación, como relato entregado, se amalgama con la poesía que vuelve —y aquí retomo uno de los versos con los cuales comencé— a las manos ahuecadas de la gente. Ella parecería decir: Huenchulican, no hemos perdido el arte de la palabra; aquí está el otro costado de tu aparente silencio, el alter-nativo, en quien el poeta se reconoce y proyecta.

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Notas

1El Premio Nacional de Literatura, cuyo proyecto de ley se redactó en 1940, se instaura finalmente en 1942. Este galardón forma parte de los premios nacionales que se entregan cada dos años. Los años pares se otorgan premios a obras prevenientes de la literatura y de las artes musicales; los años impares, a las artes de la representación y audiovisuales, y a las artes plásticas. El jurado para el Premio Nacional de Literatura 2020 estuvo compuesto por el rector de la Universidad de Chile, Ennio Vivaldi Véjar; la última galardonada con el Premio Nacional de Literatura, Diamela Eltit; el rector de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación y representante del Consejo de Rectores, Jaime Espinosa; la representante de la Academia Chilena de la Lengua, María Eugenia Góngora; y dos personas designadas por el Consejo Nacional de las Culturas, las Artes y el Patrimonio, la ensayista Adriana Valdés y la poeta mapuche María Isabel Lara Millapán.

2El poeta permanece desde marzo de 2020 en España, país en el que se encontraba al momento de las medidas de aislamiento y cierre de fronteras a causa de la pandemia por COVID-19.

3En los textos literarios, críticos y teóricos consultados para esta investigación, la palabra mapuzugun nütram aparece escrita de diversas maneras: nutram, nütram, ngïtram, nvxam. A los efectos de no causar confusiones, y a menos que realice una cita directa, elijo nütram.

4De Sueños Azules y contrasueños está dividido en cinco secciones: “Kallfv pewma mew / sueño azul”, “chem koyla zuguno felchi, piam kallfvwenu mew / qué desengaño, podré decir al cielo azul”, “tami pewma mu kallfv chaw / desde tus sueños padre azul”, “inaltu kvtral mew, pvramken tañi kallfv pvllv / A orillas del fogón, levanto mi espíritu azul” y “kallfv, kallfv -piwvn / azul, azul -me digo”. Las páginas pares contienen la versión en mapuzugun, y las impares la versión en castellano. Se respeta el modo en que está editada la obra: las tres primeras palabras del título del poemario aparecen con mayúscula inicial y los títulos de las secciones en minúscula. Todas las referencias corresponden a la edición de Casa de las Américas, La Habana, 2008.

5En una serie de trabajos (Mellado 2014, 2016a, 2016b, 2020), abordo, a partir de la noción de arreo, la representación de los traslados forzosos del pueblo mapuche y tehuelche (1870-1900) en textos actuales del “área cultural sur” (Espinosa, 2016), de Liliana Ancalao (Comodoro Rivadavia, Argentina, 1961), Gustavo De Vera (Barros Blancos, Uruguay, 1961), Juan Pablo Riveros (Punta Arenas, Chile), entre otros. El texto con el cual inicio estas indagaciones, “Eso es lo que é”, de Liliana Ancalao, retoma el testimonio de Félix Manquel en el que se cuenta cómo fueron arreados, como animales. A esta narración, Ancalao la llama el “nütram del arreo”. Como indica Espinosa en el artículo que integra el dosier, esta noción se delinea a partir del núcleo de los tránsitos y de la categoría de “pecuniarización del espacio” (Pollastri, 2016). El ámbito de la ganadería, y su implementación, supone un momento altamente significativo en la Patagonia argentina y en la zona austral de Chile y Argentina: el sujeto arreado como ganado se vuelve mercancía en el sentido de que se lo arrea fuera del espacio de la “frontera”, se lo convierte en objeto de trato o intercambio, sustituyendo su presencia con la otra mercancía (el ganado); de ese modo, las tierras del sur se incorporan a la economía nacional. Uno de los aspectos en común del corpus indagado en torno al arreo consiste en la relación intertextual que este establece con un material conformado por documentos militares, memorias, cartas, registros etnográficos y el nütram. En los nütram, específicamente, se narran los desplazamientos forzados desde el punto de vista de los sujetos arreados; en particular, las maneras de contar los orígenes por parte de los sujetos cuyos antepasados fueron arreados eliden o fisuran los relatos hegemónicos, o lo que llamo —a partir de Julio Schwartzman (2001) y su

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