El presente trabajo tiene por fin abordar el fenómeno de la caligrafía japonesa (shodō) desde la perspectiva de la fenomenología de la percepción desarrollada por Maurice Merleau-Ponty. Se sostiene en la hipótesis de la caligrafía como quiasmo perceptivo-expresivo del que emergen significaciones que sólo pueden comprenderse en el entre del entrelazo quiasmático. Asumiendo la caligrafía asociada al budismo zen pretendemos la articulación de dicho fenómeno con la categoría de palabra que exhibe y expresa su sentido a la vez.

Budismo Zen – Caligrafía japonesa – Fenomenología – Merleau-Ponty - Quiasmo

This paper aims to address the phenomenon of Japanese calligraphy ( shodō) from the perspective of the phenomenology of perception developed by Maurice Merleau-Ponty. It is held in the hypothesis of calligraphy as chiasmus perceptual-expressive emerging meanings that can only be understood in the intertwining between the chiasm. Assuming calligraphy Zen Buddhism associated with the joint aim of this phenomenon with the word category of exhibits and expresses its sense at a time.

Zen Buddhism – Japanese calligraphy – Phenomenology – Merleau-Ponty - Chiasmus

“Si encuentras a un Buda, mátalo. Si encuentras a un Patriarca, mátalo”. “No aceptaré ni un solo discípulo”. Tal vez, en estas dos sentencias esté el riguroso destino del arte.
Yasunari Kawabata, “El viejo Japón y yo” (1968)

Para Merleau-Ponty, la relación de entrelazo entre sujeto y mundo es primoldial para comprender el fenómeno del sentido. Ambas partes se implican una a otra en una relación reversible. En primera instancia, nos preguntamos por el lugar de la espiritualidad en esta relación de entrelazo con el fin de posicionarnos en un marco que nos permita pensar el arte japonés.

En Fenomenología de la percepción (1945) Merleau-Ponty (al radicalizar las formulaciones de Husserl) conceptualiza la percepción a tal punto que se ha categorizado su obra como una filosofía radical. Su pensamiento permite pensar una ontología de la relación de entrelazo entre sujeto y mundo inmediato. El entrelazo se homologa con la figura del quiasmo, fundamental para la fenomenología. En Signos (1964), el autor desarrolla amenamente ese quiasmo (ese entrelazo reversible) entre Oriente y Occidente. En un breve apartado, intenta demostrar la potencialidad de su pensamiento. Su objetivo es criticar la confianza en la conciencia filosófica occidental con la que se ha rechazado a Oriente en su supuesto afán religioso [1] . Para la fenomenología de la percepción “Oriente tiene algo que enseñarle a Occidente” (Merleau-Ponty: 1964, 170) pero éste cree comprender de antemano el concepto oriental tras haberlo destruido. En la crítica al rechazo del pensamiento oriental por parte de la filosofía occidental, se detectan potencialidades y obstáculos: es imposible la comprensión del Otro en sus términos; pero ¿por qué la filosofía oriental ha reconocido para con la fenomenología occidental una reversibilidad? [2] :

Entre Oriente y Occidente (…), la relación no es la misma que la de la ignorancia con el saber, (…) es mucho más sutil, admite, por parte de Oriente, todas las anticipaciones, (…) La unidad del espíritu humano no se hará por reunión simple y subordinación de la no-filosofía a la filosofía verdadera. Existe ya en las relaciones laterales de cada cultura con las demás, en los ecos que una despierta en la otra.” (Merleau-Ponty: 1964, 170).

Entonces, hay quiasmo entre Oriente y Occidente. Para Merleau-Ponty, la relación entre ambos hemisferios debe presentarse no con principios y postulados sino como un quiasmo perceptivo que permita pensar en la “unidad del espíritu humano” [3] (Merleau-Ponty: 1964,170) al percibir el mundo. La apertura que nos permite el quiasmo requiere que lo expliquemos más detalladamente, ya que con él abordaremos el shodō ^{^[4]} (caligrafía japonesa).

La Carne del sujeto y su potencialidad expresiva: el quiasmo percepción-expresión

El quiasmo es una figura-síntesis de la percepción del mundo. El sujeto de este quiasmo es un sujeto encarnado. Para Merleau-Ponty, el cuerpo es un instrumento de conocimiento y por ello posee un saber latente que lo sincroniza con el mundo. Es así que el cuerpo y la naturaleza se reúnen en comunidad. Al sincronizarse con las cosas y con los otros sujetos, el cuerpo es un vehículo del “ser-del-mundo” (être-au-monde). El sujeto habita el mundo porque tiene un saber que es estrictamente corporal.

En cuanto el cuerpo es un instrumento de conocimiento con el cual se habita el mundo, el cuerpo es eminentemente expresivo. Así, adquiere una capacidad expresiva dinámica originadora de nuevas significaciones. Una filosofía que tiene por fenómeno principal la encarnación del sentido (para sostener una ontología de la percepción) demanda un sujeto encarnado que se constituye como un “nudo de significaciones vivientes” (Merleau-Ponty: 1975, 165). De allí que, para Merleau-Ponty -así como la Tierra, el Agua, el Fuego, el Viento- la Carne es un elemento. Esto es, la Carne es un estado de la materia en tanto génesis de lo subjetivo y lo objetivo, de la percepción y expresión.

La figura del gesto puede ayudarnos a comprender esta idea. El gesto del sujeto encarnado exhibe en sí mismo su sentido y, a través de él, puede originar nuevos sentidos. El sujeto percibe, gesticula y expresa, con el gesto: “hace existir la significación como una cosa en el mismo corazón del texto (…) la instala en el escritor o en el lector como un nuevo órgano de los sentidos, abre un nuevo campo o una nueva dimensión a nuestra experiencia” (Merleau-Ponty, 1975: 199). Pero esa nueva dimensión de la experiencia sólo puede ser comprendida entre la percepción y expresión del mundo. O sea, se vislumbra en pliegue del quiasmo.

Como vimos, las nuevas significaciones se limitan al quiasmo. El gesto señala su cualidad quiasmática en cuanto es percepción y expresión a la vez. Según Merleau-Ponty, la palabra se comporta del mismo modo. La palabra en su sentido lingüístico no es un representante del pensamiento. Tampoco tiene un sentido dado desde el exterior sino que: “el sentido está preso en la palabra, ésta es la existencia exterior del sentido” (Merleau-Ponty, 1975: 199). Entonces, la palabra también es encarnada. En su encarnación, la palabra exhibe nuevos sentidos y, por ello, se hace un nudo de significaciones vivientes siempre diferenciales y nunca dependientes de la cultura.

En este sentido podemos leer la expresión del shodō. La caligrafía encarna una significación viviente. El kanji ^{^[5]} (ideograma) trazado sobre el papel de arroz (tegami) expresa un sentido de forma diferencial ya que ningún ideograma puede trazarse igual a otro. También, el trazado del ideograma se asocia a una percepción del mundo -un “adiestramiento espiritual”- que compete al cuerpo. Veamos.

El Zen apunta a la toma de conocimiento del cuerpo para adquirir una revelación que, por mínima que sea, se consigue en cada pintura que el monje realiza. Semejante al gesto o palabra, el kanji trasfigura el cuerpo: “el cuerpo tiene que devenir (…) es el cuerpo el que muestra, el que habla” (Merleau-Ponty, 1975: 214). El cuerpo nos revela un modo de existencia ambiguo. Como mencionamos, la experiencia del propio cuerpo es siempre diferente de lo que es y para descifrarlo sólo nos queda vivirlo. El cuerpo del Zen funciona de modo semejante en relación con el shodō. En el siguiente apartado desarrollaremos dicha relación.

El germinar de la significación en el quiasmo perceptivo-expresivo: el shodō del Budismo Zen

Según Merleau-Ponty, la encarnación del sujeto se vincula con su trascendencia. En la palabra y en el gesto se expresa la cualidad diferencial del cuerpo del sujeto encarnado. Éste modo de existencia implica una potencia abierta que permite al hombre trascenderse hacia un comportamiento nuevo. En el pliegue de la palabra, en cuanto exposición y percepción, devienen sentidos que sólo pueden darse ahí: en ese pliegue atemporal. No hay huellas de esos sentidos que emergen cuando el sujeto se encarna pero si puede haber efectos en el mundo tangible. Lo veremos en el caso de la caligrafía.

El shodō se relaciona estrechamente con la práctica del Budismo Zen. El Zen sostenía que éste arte podía guiar a los discípulos a una Iluminación momentánea (kensho) y, por consiguiente, a la Iluminación como despertar de la conciencia (satori). La meditación sentada (zazen) busca concebir el sentido del cuerpo como parte del mundo, con el fin de deshacer la “mentira” que se interpone entre el sujeto y el mundo. Esa mentira se refiere a aquellos sentidos que se le atribuyen al mundo por medio de las convenciones sociales [6] . En este sentido puede establecerse una relación de la fenomenología de la percepción con la filosofía oriental que ha abordado la fenomenología en clave budista. El pensamiento de Keiji Nishitani puede ayudarnos a vislumbrar la relación entre la trascendencia y cuerpo.

Keiji Nishitani, en su contribución a la filosofía japonesa en clave budista, postula que la Iluminación budista se consigue por medio de la meditación y el borramiento del Yo. La Iluminación constituiría una realidad previa del Yo cognoscente, que denominará Śūnyatā. Esto es, la Nada o Vacuidad:

Śūnyatā es el lugar en que nos manifestamos en nuestra propia mismidad como seres humanos concretos, como individuos con cuerpo y personalidad. Y, al mismo tiempo, es el punto en que todo lo que hay a nuestro alrededor se hace manifiesto en su propia mismidad (Nishitani: 1999, 144).

La Iluminación lograría, no hacer entrar al Yo en una realidad previa, sino dar cuenta de esa realidad previa que constituye el Śūnyatā: “Por tanto, declarar que una cosa es como es, y es realmente ella misma, no es diferente que decir que todas las cosas son esencialmente una con otra y se comprenden conjuntamente como un mundo.” (Nishitani: 1999, 224). El sujeto del Śūnyatā se comprende así como un sujeto encarnado en tanto deviene ser-del-mundo en los términos merleau-pontyanos.

Entonces, el shodō asociado al Zen presenta un sujeto encarnado, su cuerpo y lo expresa. Así es que la fenomenología de Merleau-Ponty se relaciona con los planteos y prácticas del Budismo Zen.

En su paseo por Japón, Roland Barthes lo comprendió bien [7] . El acto del kaku en la caligrafía (el escribir-dibujar-pintar) es expresión de la potencia de la escritura; lo que Alberto Silva denominó vacilación [8] . El calígrafo hace kaku del kanji. Se trata de “un cierto estremecimiento de la persona, una inversión de las antiguas lecturas, una sacudida del sentido, desgarrado, extenuado hasta una vacío insubstituible” (Barthes: 2007, 10). El kanji es huella del acontecimiento de una escritura que es, a su manera, un satori “(el acontecimiento Zen) un seísmo más o menos fuerte (en ningún momento solemne) que hace vacilar al conocimiento, al sujeto: realiza un vacío de palabra” (Barthes: 2007, 10). Así, el acto deviene gesto del monje en el camino (dō) de la escritura (sho). El kanji encarna un sentido viviente. No es referente del mundo sino -en el marco del Zen- un nudo de significaciones nuevas.

El shodō es expresión del adiestramiento espiritual. Se trata de la mano, el pincel y la tinta en potencia. Potencia que se vuelve un gesto que expresa esa Nada ontológica que precede al monje iluminado. Sin embargo, el acto de kaku deja una huella de su gesto. La huella de tinta, kanji sobre el papel, deviene materia visible del mundo y, por lo tanto, establece una relación con el sujeto vidente del mismo. El monje vidente y el kanji visible se entrelazan para originar una nueva significación que le permite al vidente trascender a un nuevo comportamiento.

Ese nuevo comportamiento es la Nada. Como decía Nishitani, se trata de la toma de conciencia de que somos cuerpo y, a al vez, el lugar donde las cosas se manifiestan en su mismidad. El monje, para constituirse como sujeto encarnado (sujeto iluminado) debe entrar en sincronía con la Nada; comprenderla como ontología del Yo a través de un cuerpo librado en el zazen ^{^[9]} . La práctica meditativa sería el medio a través del cual el sujeto toma conciencia de la Nada constitutiva para ascender un escalón más en el camino a la Iluminación.

Un ejemplo: en la tradición del shodō se suelen reiterar ciertos kanji que sirven a la práctica meditativa. El ensō (círculo de tinta) es expresión de esa Nada por excelencia. Antes de comenzar la meditación, el maestro zen traza un ensō e invita a sus discípulos a contestar una pregunta aporética (kōan). La pregunta apunta a comprobar los progresos de los discípulos. Se interroga por lo que hay dentro del círculo. Los discípulos suelen meditar teniendo en cuenta el kōan. Lo perciben como su espejo, buscan encontrarse en la Nada partir de la “nada” visible que el círculo encierra.

El ensō, en cuanto máquina de sentidos, deviene “nada viviente” ya que -como la palabra encarnada- exhibe y expresa. El monje percibe (vidente) el ensō (materia visible) intenta comprenderlo y sincronizarse con el hay del dibujo. El sujeto encarnado percibe y se sincroniza con la Vacuidad de lo visible. Lo visible en tanto percibido se completa de sentido. Asi vidente y visible se entrelazan en un quiasmo. Su relación es espejada, reversible.

Entonces, en ese quiasmo acaece el despertar. El monje practica: no tiene un saber del mundo sino que lo espera. Está ahí siempre a la espera, como en un abismo, para sincronizarse con su naturaleza. El monje pretende reunirse en una unidad de armonía con el mundo, una nada viviente en cuanto sujeto encarnado. Esa Nada es la verdadera naturaleza, más que propia y siempre diferencial, para el Zen. Si te encuentras a Buda mátalo, porque el que debe encontrarse es a sí mismo -despojado de la conciencia mundanal-. En este sentido, es que podemos comprender el acto de vacío del Zen [10] .

El desarrollo de éste trabajo pretendía vincular las categorías de sujeto encarnado, palabra y gesto a las de la caligrafía zen. De la serie de reflexiones precedentes, encontramos que la postura fenomenológica hacía viable el estudio del arte oriental. En este sentido, las formulaciones del Zen podían leerse casi en el mismo sentido que las pretensiones fenomenológicas de Merleau-Ponty. La caligrafía se relaciona en dos sentidos: en cuanto gesto (práctica) y en cuanto palabra (obra). El pintar el kanji y la obra de caligrafía (el kanji en cuanto tal) constituían dos quiasmos no del todo independientes. Gesto y palabra no dejan de ser pliegues de un mismo acontecimiento perceptivo quiasmático.

Esta primera aproximación a la caligrafía, nos permite preguntarnos por la naturaleza escrituraria del arte japonés. Aquello que nos interpela del shodō es su potencia expresiva, ya que tiene que ver con un precepto fundamental del Zen: la Nada o Vacuidad. El acontecer en la caligrafía, pliega y despliega múltiples percepciones del mundo que el sujeto encarnado –en cuanto máquina de significar- pone en movimiento. Un movimiento de sentido involucrado en una pretensión trascendental: el borramiento de toda conciencia previa al Yo a través del cuerpo como instrumento de conocimiento.

Falero, Alfonso (2005, mayo) “Intelectuales europeos, intelectuales japoneses”. Pliegos de Yuste [on line], n° 3.

Merleau-Ponty, Maurice. (1975) Fenomenología de la percepción .Península, Barcelona.

[*] Estudiante avanzada de la Licenciatura en Letras Modernas, Facultad de Filosofía y Humanidades, UNC. Enviado 31/10/ 2015. Evaluado 30/11/2015.

[1] “El problema está por consiguiente muy claro: Hegel y los que le siguen sólo reconocen dignidad filosófica al pensamiento oriental tratándolo como una lejana aproximación del concepto. Nuestra idea del saber es tan exigente que pone a cualquier otro tipo de pensamiento en la alternativa de someterse como primer esbozo del concepto, o de quedar descalificado como irracional” (Merleau-Ponty: 1964, 168).

^{^[2]} Son destacados los fenomenólogos que han retomado el pensamiento de Merleau-Ponty al entrar en el debates culturales de posguerra: entre ellos Ichikawa Hiroshi, Sugita Masaki, Yuasa Shin’ichi. (Cfr. Falero, 2005)

[3] Se trata de un doble sentido: la unidad del espíritu humano en tanto el fenómeno material del mundo y en cuanto el sujeto de la percepción de ese mundo. Ambos fenómenos son para Merleau-Ponty posiblemente pensables en todas las culturas.

^{^[4]} Shodō : Escritura artística heredada de la caligrafía china. Su perfección requiere mucha disciplina dado que cada trazo que conforma el ideograma es un signo en la composición según su forma.

^{^[5]} Japón hereda el kanji de China. Se conserva el sonido del kanji adaptado al sistema fonético japonés. La escritura con kanji se complementa con otros dos sistemas fonéticos, katakana y hiragana, para la escritura.

^{^[6]} Por eso los monjes se aíslan en templos.

[7] Cfr. Roland Barthes (2007) El imperio de los signos. Seix Barrial, Buenos Aires.

[8] Cfr. Alberto Silva: http://traducirjapon.blogspot.com.ar/2009/12/5-diciembre-2009-ginza-tokio.html

^{^[9]} Zazen : práctica de la meditación sentada.

[10] Vacío-Vacuidad: Explicar este concepto asociado al Zen es bastante complejo. En pocas palabras podemos decir que es uno de los objetivos que puede alcanzarse con la meditación sentada a punto de la Iluminación. El Zen no sólo busca despojar al sujeto del ego, los dualismos, sino de un pensar pensante. Se trata de un pensamiento sin pensamiento, ya que la Iluminación, al fin, es un “despertar de conciencia” (Merleau-Ponty: 1999, 250).