María Gabriela Boldini*

Resumen

La literatura argentina escrita por mujeres a lo largo del siglo XIX actualiza una serie de debates en relación al proceso de construcción de la nación, como así también, demandas específicas de género.

Desde el paradigma epistemológico poscolonial, se analizará en este trabajo un corpus de textos autoficcionales de Mariquita Sánchez de Thompson con el objeto de observar cómo se configura la subjetividad femenina en dichos discursos. Indagaremos cómo se posiciona la mujer frente a las circunstancias sociopolíticas y culturales del momento y qué debates se plantean en relación a su rol social, históricamente subalterno.

Además, intentaremos demostrar que la escritura de Mariquita Sánchez de Thompson configura un discurso heterodoxo que plantea una mirada diferente, oblicua, con respecto relación al discurso hegemónico. Sin posicionarse en una dimensión diametralmente transgresora o rupturista, sus textos construyen un lugar singular de enunciación que se zanja sobre un intersticio entre lo prescripto y la transgresión, y desde allí proponen un discurso femenino, emancipador y liberador.

Palabras claves : Autoficción - Escritura femenina – Heterodoxia - Literatura Argentina – Siglo XIX.

Women writing in Argentine literature of nineteenth century. Female subjectivity construction in Maria Sánchez de Thompson texts.

Abstract

Argentine literature written by women during the nineteenth century presents different discussions in relation of nation- building process, as well as specific feminine gender demands.

This article analyzes a corpus of Maria Sánchez (“Mariquita”) auto fictional texts, in order to observe how is configured female subjectivity is those texts. Situated in a epistemological postcolonial paradigm, we will analyze women position in different social, political and cultural contexts, and the discussions that society makes in relation of their historically and subordinated social role.

The article will try to prove that Maria Sánchez writing builds an heterodox speech that shows a different and oblique look, respect hegemonic discourse. Without positioning in a diametrically transgressive o disruptive place, their texts build a singular and interstitial enunciation instance, between prescribed discourse and transgression. From this place, those texts propose a liberated and empowered feminine discourse.

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* Dra. en Letras, Prof. Asistente de Literatura Argentina I. Escuela de Letras Modernas. Facultad de Filosofía y Humanidades. UNC. Correo electrónico: gabiboldini@hotmail.com

Recibido: 10/05/2015. Evaluado 19/07/2015.

Key words : Argentine literature – auto fiction - feminine writing - XIX century - heterodoxy.

ESCRITURA DE MUJERES EN LA LITERATURA ARGENTINA DEL SIGLO XIX.

LA CONSTRUCCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD FEMENINA EN LA OBRA DE MARIQUITA SÁNCHEZ DE THOMPSON.

Introducción

Durante muchos años, la literatura argentina decimonónica escrita por mujeres permaneció virtualmente en el anonimato, o fue valorada simplemente por su “rareza”. Esta tendencia se ha revertido en estas últimas décadas; momento en que la crítica académica ha iniciado un estudio pormenorizado de estas escrituras, en concomitancia con el desarrollo que han tenido los estudios de género desde el paradigma del pensamiento poscolonial. Creemos también que el auge de la novela histórica y el rescate que ha hecho de ciertas figuras históricas femeninas, han promovido la actividad crítica.

Las nuevas investigaciones desmontan una serie de prejuicios en relación a la escritura de mujeres del siglo XIX. El más relevante, tal vez, es que el valor que se le asigna a estas producciones no está fundado solamente en su rareza o singularidad -que sin duda, aun la tienen- sino también en su calidad literaria. Las mujeres escriben sorteando toda una serie de barreras y conflictos, en una sociedad patriarcal y un campo intelectual monopolizado por la voz masculina, pero no lo hacen solo en el ámbito de lo privado; en muchos casos, se auto-representan como escritoras, publicistas, forjadoras de una palabra pública que disputa legitimidad con la palabra del hombre.

Los textos escritos por mujeres plantean demandas específicas de género, pero también propician una serie de debates en relación al proceso de construcción de la nación. Interpelan la violencia, la fragmentación de la nación, las rivalidades políticas entre unitarios y federales, los modos de construcción de la ciudadanía, el lugar que el Estado le adjudica a los sujetos subalternos en el diseño de la nación, las relaciones conflictivas de inter-etnicidad, entre otras cuestiones. Lo hacen desde la periferia, pero desde un lugar de enunciación burgués y un posicionamiento político e ideológico liberal, que en muchos aspectos cuestionan, aunque esto último pueda resultar un tanto paradójico. Más adelante analizaremos puntualmente de qué manera la escritura femenina convalida toda una serie de ideas liberales –entre ellas, el valor asignado a la educación –como estrategia contra-argumentativa para ejercer sus propios reclamos frente a un Estado que se precia de ser liberal y civilizado, pero que plantea ciertas reticencias en desarrollar programas de instrucción para la mujer.

En este sentido, Francine Masiello (2007, p. 9-24) afirma que la literatura argentina escrita por mujeres a lo largo del siglo XIX abre un intersticio desde el cual se pueden replantear toda una serie de dispositivos políticos e ideológicos que permean la discursividad decimonónica, entre ellos, la mentada dicotomía civilización / barbarie.

Por tal motivo, la palabra femenina puede ser leída como un discurso de resistencia –no necesariamente revolucionario o rupturista, en el cabal sentido del término- que, desde una posición oscilante y controversial con respecto a lo prescripto por el discurso oficial, no solo pone de manifiesto demandas de género, sino que también aporta nuevas miradas para leer la realidad política y social del momento y, desde allí, construir un canon alternativo de la Literatura Argentina.

En la nómina, podemos mencionar a Mariquita Sánchez de Thompson, Rosa Guerra, Juana Manuela Gorriti, Eduarda Mansilla, Juana Manso, Josefina Pelliza de Sagasta, María Eugenia Echenique, por citar sólo algunos ejemplos. Al margen de sus singularidades, cada una de ellas interviene, se involucra, participa de la actividad política y cultural de su época.

En este trabajo analizaremos puntualmente cómo se configura la subjetividad femenina en un corpus de discursos auto ficcionales (epistolario, diario íntimo, memorias) de Mariquita Sánchez de Thompson (1786-1868). También indagaremos cómo se posiciona esta mujer frente a las circunstancias sociopolíticas y culturales del momento, y qué lecturas realiza de la sociedad y la política de su tiempo.

La producción discursiva de esta escritora decimonónica atraviesa distintos momentos históricos del proceso de conformación de nuestra nación (disolución del mundo colonial, emancipación, guerras civiles, organización nacional) y, en muchos aspectos, su escritura configura un discurso heterodoxo que plantea una mirada diferente, oblicua, con respecto a lo prescripto por el discurso hegemónico. Su obra literaria ha sido contenida en tres libros: Epistolario (1804-1860), Diario (1839-1840) y Recuerdos del Buenos Aires virreinal (1860).

El lugar de la heterodoxia en la obra de Marquita Sánchez de Thompson

Como señalábamos anteriormente, a lo largo de este trabajo intentaremos demostrar que la escritura de Mariquita Sánchez configura un locus de enunciación, controversial y oscilante con respecto al discurso hegemónico. En este sentido, resulta necesario precisar qué entendemos por hegemonía, por heterodoxia y qué características tiene lo heterodoxo en la obra de Mariquita Sánchez de Thompson. Para ello, retomaremos aportes de Marc Angenot y Fernando Savater.

Marc Angenot (1998, p. 17-45) analiza el concepto de hegemonía desde una dimensión sociodiscursiva y lo vincula con la noción de “discurso social”. Define al discurso social de dos modos: a) como todo aquello que se dice y se escribe en un determinado estado de sociedad, todo aquello que se imprime, todo lo que se habla y se representa; todo lo que se narra y argumenta, b) pero también, como la sintaxis discursiva que organiza todo lo narrable, decible, argumentable en un determinado estado de sociedad. De esta manera, más allá de la diversidad de lenguajes y de prácticas significantes, es posible identificar en todo estado de sociedad una dominante interdiscursiva –hegemónica- que sobre determina la división de los discursos sociales y organiza las formaciones discursivas. Lo hegemónico se vincula con relaciones de poder que delimitan centros y periferias en la conformación del discurso social, pero que no necesariamente se corresponden con diferencias sociales configuradas en función de parámetros étnicos, de clase o de género. De hecho, la heterodoxia puede configurarse hacia el interior de un grupo hegemónico. Esto último permite explicar, en parte, el lugar de enunciación vacilante que posee la escritura de Mariquita Sánchez de Thompson, en relación con el discurso hegemónico. Como podremos apreciar más adelante, su carácter heterodoxo se sostiene fundamentalmente sobre la configuración de una serie de representaciones femeninas que problematizan el lugar y rol asignados a la mujer en el entramado de las relaciones sociales y familiares del siglo XIX. Sin embargo, dicha heterodoxia se elabora sobre las coordenadas del discurso liberal y desde un posicionamiento hegemónico de clase. Estas tensiones, además, delinean, desde nuestro punto de vista, estrategias de enunciación discursiva que le permiten a la mujer hacer ingresar su voz en el espacio público, o bien, legitimarla, desde la conformación de un discurso heterodoxo que plantea un margen limitado de disidencia “aceptado” y/o configurado por la misma hegemonía. En este sentido, observamos, por ejemplo, que los textos de Mariquita sobredimensionan la tradicional representación social femenina asociada a la maternidad, pero desde ese rol social –el de madre amorosa, consejera, conciliadora, educadora- plantean toda una serie de demandas y cuestionamientos en relación a la política, la sociedad, el lugar de la mujer.

Fernando Savater (1986), por su parte, señala que el concepto de heterodoxia supone saberes, prácticas, formas de proceder y de comprender el mundo que manifiestan un desvío con respecto al discurso hegemónico. La heterodoxia pone de manifiesto la disparidad, el riesgo, la confrontación, pero siempre en el marco de una serie de relaciones dadas y asentadas. De esta manera, no existe nada heterodoxo a priori. Dicha nominación se realiza en función del contexto y de las coordenadas que rigen el discurso hegemónico en un momento histórico determinado.

Lo planteado hasta el momento nos permite afirmar, entonces, que la heterodoxia es una categoría relativa e histórica, atravesada por relaciones de poder, que no se puede definir de manera ontológica o esencialista. En tal sentido, no se trata de dilucidar qué es lo heterodoxo u ortodoxo, sino más bien, observar cómo operan dichas categorías en un determinado período histórico y cómo se posicionan los sujetos frente a dichas formaciones discursivas.

Por otra parte, esta categoría no se construye como un todo homogéneo, por lo que podríamos hablar de heterodoxias, en plural. De hecho, los textos que analizaremos en este trabajo se manifiestan heterodoxos en la evaluación de algunos hechos políticos, en las demandas de género, pero en términos generales, dicho desvío no trasciende al plano ideológico, religioso, económico, entre otras cuestiones.

La crítica de género desde una perspectiva poscolonial.

Como se indicó anteriormente, en este trabajo observaremos cómo se configura discursivamente la subjetividad femenina en la escritura de Mariquita Sánchez de Thompson; una subjetividad que pendularmente se centra y se descentra de la órbita del discurso hegemónico; subjetividad fragmentada por el exilio, por los mandatos de su género y el desplazamiento viril de sus acciones y pensamientos. En tal sentido, direccionaremos el análisis desde los lineamientos filosóficos del pensamiento posmoderno –particularmente, en lo que atañe a la configuración del sujeto y los procesos discursivos de subjetivación- y de los estudios poscoloniales latinoamericanos –con aportes de Aníbal Quijano y Zulma Palermo- para la reflexión en torno a la subalternidad.

Los estudios poscoloniales indagan en la conformación de subjetividades subalternas, vale decir, de sujetos que se encuentran sometidos bajo diversas relaciones de poder. Ofrecen nuevas claves de interpretación de las relaciones humanas y sus constituciones políticas, en tanto intentan visibilizar aquellas representaciones que son denegadas u opacadas por los aparatos de poder.

En esta línea, Zulma Palermo (2006, p.237-265) inscribe la crítica de género en un proceso de descolonización. Establece articulaciones entre las relaciones sociales y estructuras de pensamiento colonial latinoamericano con los estudios de género. En América latina, la matriz colonial hispánica –sostenida fundamentalmente sobre patrones étnicos y racistas- actuó como un dispositivo de control de las relaciones sociales, económicas, geopolíticas y de género. Hacia fines del siglo XVIII, el proceso de occidentalización de las sociedades se acelera con el desarrollo de la modernidad liberal y la consolidación del capitalismo internacional. Este proceso configura nuevos dualismos, otredades, representaciones y una perspectiva temporal de la historia que ubica a Europa –particularmente, a Francia e Inglaterra - como los faros y cúspides del proceso civilizatorio (Quijano, 2005. p.201-246).

El binarismo al cual hacemos referencia se traduce, más allá de su complejidad y singularidades, en el binomio civilización / barbarie, y en lo que ideológicamente implica cada uno de estos términos dentro del paradigma del pensamiento colonial que, como ya hemos señalado, se perpetúa durante el período de formación de las naciones latinoamericanas, con otras modalidades y bajo la matriz ideológica del liberalismo. De esta manera, se establecen las siguientes dicotomías: progreso vs. atraso / Europa vs. América / modernidad vs. tradición / cultura, racionalidad vs. naturaleza, mito / blancos (europeos, criollos) vs. indios, negros y mestizos / productores, actores vs. reproductores / lo masculino vs. lo femenino, entre otras oposiciones.

Por esa misma razón, Zulma Palermo señala que los rasgos antes mencionados demarcan un patrón de relaciones de poder, históricamente consolidado, que opera como un dispositivo, un “núcleo duro” de la cultura en el imaginario moderno, al menos, hasta la segunda mitad del siglo XX.

En este entramado, ingresan las relaciones de poder instituidas entre los géneros. Palermo señala, en este sentido, que se puede establecer una correspondencia entre la matriz colonial eurocéntrica (racista) y la matriz patriarcal (sexista) como formas constitutivas para configurar subjetividades otras, subalternas. De esta manera, el otro femenino comparte un conjunto de características comunes con una de serie de actores que, por su constitución étnica (indios, negros, mestizos), han sido históricamente denegados: bárbaro, ingenuo, incapaz de construir autónomamente su propia subjetividad y desarrollar competencias intelectuales, emocionalmente vulnerable y sentimental, pasivo, tutelado y, fundamentalmente, concebido como objeto de uso, con una finalidad reproductora, son algunos de estos rasgos. Ciertamente, estas desigualdades han situado a la mujer en un lugar periférico y de desventaja social en relación al hombre, ubicado en el ámbito de la civilización, la racionalidad, la acción.

Esta perspectiva de análisis que establece una articulación entre la crítica de género con los estudios poscoloniales latinoamericanos abre nuevas posibilidades para delinear cómo se configura la subjetividad femenina en la escritura de Mariquita Sánchez de Thompson y establecer, en este sentido, un doble proceso de localización discursiva: escribir con conciencia de mujer, pero con conciencia de mujer latinoamericana. En las Memorias (1860), publicadas póstumamente, que Mariquita escribe a pedido de su amigo Santiago Estrada, y que evocan costumbres sociales del Buenos Aires tardo-colonial, señala al inicio de su rememoración que: “…Tres cadenas sujetaron este gran continente a su Metrópoli: el Terror, la Ignorancia y la Religión Católica…” (Sánchez de Thompson, M. 2013. p.123).

El texto posee un carácter costumbrista, pero también evoca acontecimientos históricos relevantes, como por ejemplo, la Primera Invasión Inglesa (1806), que marcan el inicio de un proceso de emancipación y ruptura del orden colonial. Precisamente, el relato de este proceso de transformación social, permite leer de qué modo las discontinuidades, los desfasajes propios de un periodo de transición, impactan en la configuración de las subjetividades y contribuyen a delinear, en el sujeto colonial, una representación palimpséstica de su identidad.

Aclaremos. En términos metafóricos, lo palimpséstico remite a una noción de sujeto heterogéneo, fragmentario, plural, cuya identidad se construye en un entramado discursivo, en relación con otros sujetos, con el mundo que lo rodea, e inserto en relaciones de poder. Este sujeto adquiere una dimensión plural, en tanto asume diferentes representaciones según su adscripción de clase, género y rol que ocupa en el entramado social.

En este sentido, Mariquita se rebela frente a una sociedad colonial que prescribe la vigilancia sobre los cuerpos y los sentimientos (especialmente, sobre el cuerpo femenino) y que propicia la ignorancia como un instrumento de dominación y control: censura religiosa, recelo por parte de los padres para que las mujeres se alfabetizaran, a fin de que no establezcan relaciones con los hombres, entre otros ejemplos. De esta manera, se auto-configura como una mujer liberal, ilustrada. Pero esta nueva auto-representación se sobreimprime, en términos palimpsésticos, sobre una subjetividad femenina colonial -sojuzgada por las cadenas de poder antes mencionadas y delineada, en parte, por la educación que recibe- que atraviesa el cuerpo, los discursos, las prácticas sociales del sujeto que enuncia, y que se perpetúa –bajo distintas modalidades- a lo largo del siglo XIX.

De hecho, la sociedad rioplatense de comienzos del siglo XIX le asigna a la mujer un reducido espacio de participación política. Le adjudica un doble rol de madre y educadora, y circunscribe su hacer dentro del espacio familiar y doméstico. En este contexto, su actividad es fundamental. La mujer se configura como reproductora de la especie, pero también como reproductora de saberes y virtudes morales, formadora de ciudadanía.

Sin embargo, aquí se vislumbran las contradicciones: ¿en qué medida la mujer puede educar y formar ciudadanos, si a ella misma se le niega instrucción y no se la reconoce como ciudadana? ¿En qué medida la instrucción puede generar una “peligrosa” libertad de pensamiento que propicie la emancipación social de la mujer y un desplazamiento del rol que la sociedad le impone? Las demandas de instrucción aparecen reiteradamente en la escritura femenina, hasta las postrimerías del siglo XIX. Las redactoras de La Aljaba (1830) [1] sostienen, por ejemplo, que la educación de la mujer es la base fundamental sobre la cual debe sostenerse el edificio social (Masiello, 1994. p. 25-28); las editoras de La Camelia (1852) [2] , por su parte, señalan que si la mujer está dotada con las mismas facultades que la naturaleza le ha concedido al hombre, con las mismas obligaciones para con la sociedad y con el mismo fin de civilizar, resulta un contrasentido que la sociedad plantee tantas reticencias para educar a la mujer, considerando además, que una educación esmerada de esta, podría forjar una mejor ciudadanía (Ib. p. 37-38). De esta manera, bajo un argumento liberal y republicano, plantean una demanda de género. Juana Manso, por su parte, en Album de Señoritas (1854) [3] , sostiene la necesidad de emancipar moralmente a la mujer e increpa al hombre por la corrupción que realiza del espíritu de la mujer, al esclavizarla, negarle instrucción, oprimir su voluntad y robarle su inteligencia. “Ciegos”, “sordos”, así son los hombres, que han convertido al “ángel del hogar” en “demonio” (Ib. p.61-65).

Escribir, salir a la palestra, traspasar la frontera del hogar ubica a la mujer en un lugar conflictivo, ilegítimo, en el que simbólicamente también se disputa su identidad de género. Si bien es cierto que el epistolario y el diario son géneros discursivos que se asocian tradicionalmente con el espacio de lo privado y de la intimidad, los textos seleccionados para el análisis plantean articulaciones entre lo público y lo privado.

En el siglo XVIII, con el afianzamiento del capitalismo y el orden liberal burgués, comienza a desarrollarse la subjetividad moderna, individual, autosuficiente, y con ella, un importante desarrollo de escrituras autógrafas (confesiones, autobiografías, diarios íntimos, memorias, correspondencias), que resultan esenciales para afianzar el individualismo moderno, y delimitar la oposición entre lo público y lo privado; dicotomía que se articula con los siguientes dualismos: lo social, lo político vs. lo íntimo / la razón vs. el sentimiento / lo masculino vs. lo femenino. Sin embargo, estas escrituras que indagan en la intimidad permiten visibilizar el mundo privado y desde allí, trazar una naciente articulación entre lo público y lo privado (Arfuch, 2010, p.17-86); particularmente, el diseño –desde la órbita del estado- de un modelo de educación sentimental para la mujer, mediante un catálogo de lecturas, que permita disciplinar sus pulsiones y sentimientos.

El binomio comienza a problematizarse con la lectura crítica que el posmodernismo realiza de la modernidad. En esta dirección, Leonor Arfuch afirma que no se puede establecer una disociación taxativa entre el espacio de lo público y lo privado, ya que ambos se interpenetran entre sí; más bien, se trata de espacios de fronteras, de mediaciones y traducciones, en donde se tensionan lo íntimo y lo público, el ser y el parecer.

El epistolario, el diario, particularmente, ponen en tensión dichas esferas y permiten interrogarnos de qué modo lo público atraviesa lo privado; en qué medida desestabiliza dicho espacio o cómo se replica en la escritura íntima las representaciones y condicionamientos sociales que conforman la subjetividad femenina. Por su parte, las prácticas de lectura y escritura femeninas, en sí mismas, establecen un puente entre lo privado y lo público, una comunicación con el mundo exterior que, en muchos casos, se realiza desde la soledad y la reclusión. Desde el retiro doméstico, la mujer construye un lugar singular de enunciación que la posiciona como traductora, mediadora cultural, evaluadora y, fundamentalmente, como productora de discursos, aunque su palabra no trascienda al ámbito de lo público.

Los textos autobiográficos de Mariquita Sánchez de Thompson resultan paradigmáticos, en este sentido. Referencian de qué modo las circunstancias políticas del momento (los conflictos políticos posrevolucionarios, las guerras civiles, el exilio) impactan, vulneran y desestabilizan la subjetividad femenina. Además, el relato de la experiencia personal pone de manifiesto las desigualdades de género que responden a un sistema político de opresión patriarcal, de ascendencia colonial. Hablar, relatar, evaluar, implican, en sí mismos, actos de subjetivación política que propenden a generar modificaciones de dichas estructuras de poder y que dan cuenta además, de que lo personal, vale decir, la configuración de la subjetividad individual (lo privado) se cimienta sobre estructuras políticas y sociales que se articulan con el ámbito de lo público, tal como lo interpreta la crítica feminista poscolonial.

Por su parte, el nombre de Mariquita Sánchez de Thompson se vincula con el proceso fundacional de la nación. El salón de Mariquita es el escenario de tertulias patrióticas, recinto de debates de ideas liberales, de discusión de proyectos de emancipación política y cultural. Mariquita abre las puertas de su casa, de ese espacio que la sociedad le asigna por antonomasia a la mujer (ángel, ama del hogar). Ejerce el rol de anfitriona, responde a rituales de sociabilidad propios de la clase dominante a la que pertenece, y sin correrse diametralmente del lugar y rol subalterno que la sociedad le impone a la mujer, cruza un umbral. Desde la casa, Mariquita trasciende al ámbito de lo público, disputa derechos de ciudadanía y se auto-configura como una mujer ilustrada. Esta práctica da cuenta, además, del posicionamiento oscilante que esta mujer mantiene frente al discurso hegemónico.

Mariquita: un arcón de la patria.

María Gabriela Mizraje (2013, p. 13-18) [4] señala que la escritura de Mariquita Sánchez de Thompson bien puede ser considerada como un arcón de la historia patria. Sus textos reconstruyen los momentos fundacionales de nuestra nación y acompañan su crecimiento. Mariquita nace en Buenos Aires en 1786, cuando la ciudad todavía es la capital virreinal y muere en 1868, pocos días después de que Sarmiento asume la presidencia de la nación. Su longevidad le ha permitido ser protagonista y testigo de escenarios y transformaciones fundamentales en la vida del país: la emancipación con respecto a la colonia, el enfrentamiento entre unitarios y federales, el rosismo y los cambios sociopolíticos, culturales y económicos post-Caseros que abren el camino a la organización nacional.

Perteneció a la clase patricia porteña. Su padre, español, formaba parte del gremio de comerciantes, estamento de prestigio, junto con los altos funcionarios y eclesiásticos. Su madre también estaba vinculada a este grupo. Entre tertulias sociales y discusiones políticas, Mariquita crece en un ambiente social convulsionado, signado por la difusión de ideas iluministas y un espíritu revolucionario que anticipa los hechos de Mayo.

Sin afán de querer reconstruir minuciosamente la biografía de esta mujer, nos interesa destacar algunos hechos fundamentales de su vida, en tanto operan como punto de referencia para el análisis de su obra y nos permiten observar también de qué modo las vicisitudes de la vida pública impactan sobre lo privado.

Como ya señalamos, el proceso de secularización de las costumbres que se manifiesta durante el período tardo colonial pone en tensión muchas tradiciones y prejuicios sociales arraigados en la época de la colonia. Estas nuevas ideas liberales contribuyen a trazar el perfil contestatario y transgresor de esta mujer que, siendo muy joven, lleva a cabo un juicio de disenso contra su madre, Margarita Trillo, quien pretende imponerle un matrimonio en contra de su voluntad. En 1804, en el marco de este conflicto, le envía una carta al Virrey Sobremonte para que interceda a favor de su decisión de entablar matrimonio con Martín Thompson, primo segundo de quien está enamorada [5] :

Así, me es preciso defender mis derechos (….) porque mi amor, mi salvación y mi reputación así lo desean y exigen (…) Nuestra causa es demasiado justa, según comprendo, para que vuestra Excelencia nos dispense justicia, protección y favor (…) Por ser ésta mi voluntad, la firmo en Buenos Aires, a 10 de Julio de 1804 (Sánchez de Thompson, M. 2013, 325-326) [6]

La petición se legitima bajo argumentos que plantean una demanda y ampliación de derechos para la mujer, y se elabora sobre la base de un discurso pasional que reivindica el sentimiento amoroso, no solo para satisfacer un deseo personal, sino también para garantizar un estadio de moralización y estabilidad social. La reputación social de la mujer se sostiene, en última instancia, sobre el reconocimiento de sus derechos.

Por su parte, en su libro de memorias Recuerdos del Buenos Aires virreinal” (1860), ya mencionado, Mariquita Sánchez señala, a propósito del matrimonio, que este sacramento religioso obedecía solamente a un acuerdo y ritual social: “…Hablar del corazón a estas gentes era farsa del diablo; el casamiento era un sacramento y cosas mundanas no tenían que ver con eso…” (Ib., 145) Paradójicamente, lo mundano, lo intrascendente, se vincula con el sentimiento amoroso, mientras que, por el contrario, se sacraliza el mandato social y religioso.

Finalmente, luego de una larga lucha, la joven patricia entabla matrimonio con su primo Martín Thompson, en 1805, y este hecho despierta arduas polémicas en la sociedad porteña de la época. Con este gesto, Mariquita construye su subjetividad desde la diferencia, la transgresión, la razón. Elige el amor por encima de los intereses familiares y cuestiona las estructuras patriarcales que rigen la sociedad colonial.

Pero también se configura como una mujer patriota e ilustrada: participa del entusiasmo político liberal de su joven marido y abre las puertas de su casa a los jacobinos revolucionarios, para que en ella se discutan cuestiones políticas del momento. Las tradiciones orales liberales, como por ejemplo, las que recopila Pastor S. Obligado en su libro Tradiciones Argentinas (1964, p. 57-69), al igual que las biografías escolares señalan que el salón de Mariquita reunió lo más selecto de la sociedad porteña; allí se cantó por primera vez el Himno nacional, se diseñaron estrategias revolucionarias, se llevaron a cabo manifestaciones de patriotismo y de caridad. La figura de esta mujer se inscribe dentro del mito épico y fundacional de la nación. Simbólicamente, es en ella en donde se gesta la patria. La patria es el hogar y Mariquita, su madre.

El análisis de su obra permite tensionar y reafirmar, en otros aspectos, esta representación mítica que la tradición liberal ha hecho de Mariquita. Tensiona, en la medida en que su escritura pone de manifiesto el limitado alcance de algunas ideas liberales, especialmente, en lo que atañe a la disputa de derechos por parte de la mujer; pero, por otro lado, como plantea la tradición liberal, reafirma el rol materno que históricamente se le ha asignado a Mariquita; rol que la sociedad le asigna legítimamente a la mujer y que Mariquita explota en todo momento, para intervenir activamente en la vida pública desde el ámbito de lo privado y para establecer puentes generacionales.

Esta mujer es interlocutora dilecta de sus pares generacionales –Belgrano, Rivadavia, Azcuénaga, Larrea, entre otros- pero también mantiene un asiduo intercambio epistolar con los jóvenes liberales de la Generación del 37, entre los cuales se encuentra su hijo mayor, Juan Thompson. Para Juan Bautista Alberdi, Juan María Gutiérrez, Esteban Echeverría, Mariquita representa una tutora espiritual, una madre que articula redes desde el exilio, que intenta suturar una sociedad amputada por la violencia y la lucha de facciones políticas. Tal es así que durante su exilio en Montevideo [7] , dirige su Diario a Esteban Echeverría, quien aún se encuentra prófugo del rosismo, en su estancia Las Talas. El texto aludido refiere una crónica de los acontecimientos y conflictos políticos que se desarrollan en la Banda Oriental, entre 1839 y 1840. Posee un carácter testimonial, en la medida en que el sujeto que enuncia asume predominantemente una posición de testigo frente a los hechos que narra.

María Gabriela Mizraje afirma, además, que Mariquita podría ser considerada como una promujer, una mujer de avanzada, que se posiciona “por delante de”, y que eventualmente ocupa un lugar de reemplazo o sustitución respecto al hombre. Una serie de circunstancias particulares de su vida: su viudez prematura [8] y el fracaso de sus segundas nupcias con el francés Jean Baptiste Washington de Mendeville, la posicionan como una mujer independiente y lúcida, que mitiga su soledad con una intensa actividad pública (entre ella, la que desarrolla en la Sociedad de Beneficencia [9] ) y se muestra aficionada a lectura, la labor intelectual. No obstante, nunca se concibe a sí misma como escritora ni se profesionaliza como tal, aunque sí le otorga relevancia a la palabra escrita y la instrucción de la mujer. En una carta que dirige a su hijo Juan Thompson, señala:

Mucho he envidiado las mujeres que no pasan de cierta altura, que no comprenden sino lo que pasa en la esfera donde tienen que vivir, para las que hay mil goces fáciles de adquirir y que ni sospechan las penas que se sienten en otras. La elevación de las ideas ya sabes cuánto cuesta ( Ib. p.170)

Además, destaca las competencias y avances en la práctica de escritura, que han tenido sus nietas Florencita y Luisa:

¡Cuántos progresos, hijita mía, en estos meses de ausencia! Tu letra me ha sorprendido. ¡Qué bien escribes! ¡Y qué primor de bordado! (Ib. p. 310)

¡Qué cartita tan bien escrita, tan bien dictada! Es una monada mi ahijada querida. Cuando se escribe así, se debe escribir a todo el mundo. ( Ib. p. 312)

De esta manera, observamos que se tensionan en la escritura dos configuraciones disímiles de mujer: una representación tradicional de mujer que la inscribe dentro del espacio doméstico como ángel del hogar, frente a otra que la ubica como mujer ilustrada, en una sociedad en donde la actividad intelectual desarrollada por mujeres se desdibuja, invisibiliza o permanece tutelada bajo la autoridad masculina.

No obstante, como anteriormente señalamos, estos planteos innovadores en relación al rol social de la mujer se realizan en todo momento desde la matriz del discurso hegemónico. No se cuestiona abiertamente el rol que la sociedad le asigna a la mujer: madre, ángel del hogar; tampoco se observa en las cartas una representación de mujer escritora o publicista que dispute con el hombre el espacio de lo público, pero desde un lugar periférico sí se plantean discusiones en cuanto a las demandas y derechos de la mujer. Mariquita elogia en su nieta dos tipos de saberes: el que se vincula con lo intelectual (la escritura), pero también el manual (el bordado), propiamente mujeril. De esta manera, el discurso crítico se construye en el intersticio entre lo prescripto y el desvío. Este vaivén configura una estrategia argumentativa (muy empleada por otras escritoras decimonónicas) que le permite a la mujer enunciar un discurso heterodoxo dentro de ciertos límites y nivel de tolerancia circunscriptos por la misma hegemonía. Sumado a ello, en lo que respecta particularmente a Mariquita Sánchez, su voz se legitima desde su posición de clase y desde la consagración que recibe por parte de sus interlocutores, quienes la configuran como madre sentenciosa, consejera, amiga y mentora espiritual de la juventud.

En su libro de memorias ya mencionado (Op.cit, 1860), Mariquita Sánchez expone abiertamente cuáles eran los prejuicios sociales de la época colonial, la religiosidad exacerbada, el modelo de educación colonial y el rol que esa sociedad le tenía asignado a la mujer. La ignorancia era sostenida; la censura, sistemática y, prácticamente nula, la educación femenina. Se educaba a los hijos con rigor, infundiendo el temor a Dios y a la autoridad paterna. Los padres imponían su voluntad sobre los hijos y especialmente, sobre la mujer, a quien generalmente, se le negaba instrucción. De esta manera, su única aspiración era la vida eclesiástica o el matrimonio sin amor: “Amor, palabra escandalosa en un joven, el amor se perseguía, el amor era mirado como depravación” (Sánchez de Thompson, M. 2013, p. 146).

También cuestiona la intolerancia y falta de diálogo que existía entre padres e hijos. Había un respeto mezclado de temor. Los hijos trataban a los padres de “su merced” y no levantaban los ojos en su presencia. Mediante la escritura, Mariquita intenta remediar, en parte, esta distancia generacional; sostener la urdimbre de su familia que ha sido disgregada por el exilio, y que alegóricamente representa a la nación en su conjunto, fracturada también por luchas fraticidas.

A lo largo de su obra, se observan numerosas reflexiones en relación al rol social de la mujer y su necesidad de emancipación. Las demandas varían en función de los interlocutores. En la correspondencia que Mariquita mantiene con sus hijos varones y amigos, los planteos se focalizan, especialmente, en la conveniencia de instrucción de la mujer para fortalecer la ciudadanía. Por su parte, cuando se dirige a su hija, nietas o amigas, se establecen relaciones más íntimas y confidenciales, discusiones más femeninas –podríamos decir- que cuestionan el despotismo que la sociedad ejerce sobre la mujer, en lo que atañe particularmente, a sus sentimientos e independencia: la libertad de amar y elegir a su marido según su propia voluntad, de conducirse libremente y emanciparse económicamente, de hacer uso de sus derechos y de su patrimonio material, entre otras cuestiones.

Como consecuencia de su conflictiva relación conyugal con Mendeville [10] , Mariquita comparte con su hija Florencia una serie de reflexiones en relación al matrimonio, ritual que, en muchos casos, representa el ejemplo más cabal de tiranía que la sociedad impone sobre la mujer:

¿Quién diablos inventó el matrimonio indisoluble? No creo esto cosa de Dios. Es una barbaridad atarlo a uno a un matrimonio permanente (Sánchez de Thompson, M. 2013, p. 275)

La sociedad es cruel en lo que exige de nosotras (…) ¿Que ese ser precioso a quien adorabas se convierte en tu verdugo implacable? Te deja con tu cadena y tus dolores. ¿Puedes emanciparte de esta carga? No. Serías una bandolera. Aquí tienes la más horrenda tiranía, en virtud y en contra la cual nadie pelea (…) Lo que deseo es ver entre los dos una sólida barrera levantada para dejar de rabiar (Ib. p. 245) [11]

La posibilidad de disolver el vínculo matrimonial supone una transgresión en el orden religioso y social, pero se legitima desde una dimensión moral. La mujer puede cometer un sacrilegio o convertirse en bandolera, asumiendo la ofensa social, pero moralmente no puede compartir su vida ni su cuerpo con quien se ha transformado en su verdugo.

Por su parte, la representación de mujer ángel –madre e inmaculada- forjada en el romanticismo y anclada en el culto mariano medieval, se fisura en el epistolario. Mariquita ejerce su rol materno y toda una serie de actividades caritativas que proyectan su maternidad al plano social, pero también se configura como un sujeto sexuado, que hace elecciones amorosas y, aun en su madurez, ejerce su poder de seducción. En una carta que le escribe a Mendeville, en 1853, señala:

Escribo letras grandes para que las leas, pero no creas que estoy vieja. Florencia tiene más canas que yo, y como soy la actividad misma ando mejor entre las jóvenes que entre las viejas (Ib. 317)

Además, las biografías que se han escrito sobre Mariquita la hacen protagonista de posibles romances, edípicos y transgresores, con Esteban Echeverría y Juan María Gutiérrez, amigos de sus hijos. En una de sus últimas cartas que dirige a Gutiérrez (junio de 1868), Mariquita deja traslucir sutilmente, a través de una serie de imágenes, sus sentimientos amorosos. Elípticamente, también hace referencia a un pacto de quemar cartas, que establecen los amantes:

Parece que hubiera un hilo eléctrico entre nosotros. Yo he pensado mucho en usted en estos días, y veo con gusto que también usted ha pensado en mí (…) No se puede imaginar usted las cartas de usted que he quemado. Creo que a nadie ha escrito usted más que a mí. Algo separo para que usted mismo queme. Mi espíritu y mi cuerpo están muy abatidos. (Ib. 336-337)

Como se mencionó anteriormente, en la correspondencia masculina las discusiones giran especialmente en relación a la instrucción de la mujer. En una carta que Mariquita le dirige a su hijo Juan Thompson, escritor y periodista estrechamente vinculado con Esteban Echeverría, le expresa sus limitadas posibilidades de acción en la esfera pública, pero le endilga responsabilidades políticas y sociales en relación a la instrucción de la mujer, que debería llevar a cabo toda sociedad que se precie de ser justa, progresista y civilizada:

Yo no puedo servir sino para las escuelas de las niñas. Cuando se acabe la guerra trataremos de esto y tendré el mayor placer en que se adelante bajo sus auspicios en una cosa tan esencial, porque es preciso empezar por las mujeres si se quiere civilizar un país, y más entre nosotros, que los hombres no son bastantes y que tienen las armas en la mano para destruirse constantemente” (Ib. 169) [12]

Esta cita deja entrever el rol contradictorio que la sociedad liberal decimonónica le otorga a la mujer, idea que ya desarrollamos al inicio de este trabajo: como soberana del hogar, deposita en ella la formación de la nueva ciudadanía, pero paradójicamente, plantea restricciones en cuanto a su educación, lo que ubica a la mujer en una posición de desventaja social frente al hombre. En tal sentido, plantea la necesidad de posicionar a la mujer como agente fundamental en el ámbito de la sociedad civil, más aún en una coyuntura histórica convulsionada (enfrentamientos políticos entre unitarios y federales), en el que los atributos negativos de la barbarie (el primitivismo, la destrucción, la guerra) se asocian con la masculinidad.

En relación a esto último, señala Francine Masiello (2007, p. 27-50) que la representación masculinizada de la mujer –en este caso, la mujer depositaria de los valores civilizatorios- aparece como un elemento recurrente en la producción literaria de los escritores más renombrados de la generación del 37, como puede leerse, por ejemplo, en La cautiva (1837), de Esteban Echeverría. Las ficciones recrean imágenes femeninas para hacer alegatos por la educación y la libertad, e inscriben a la mujer como representación alegórica de la nación. Sobre ella proyectan sus demandas y utopías generacionales. Esto también puede observarse en la producción novelística de Vicente Fidel López, particularmente, en sus novelas históricas:La novia del hereje o la inquisición de Lima (1843) y La loca de la guardia (1882). Ambos textos configuran representaciones heterodoxas de la mujer e inscriben en el cuerpo femenino los programas civilizatorios y propuestas de ruptura generacional [13] .

Sin embargo, la fortaleza que adquiere el cuerpo femenino en la ficción no se corresponde, sin duda, con el estigma social de la debilidad, la vulnerabilidad y la frivolidad del bello sexo, que margina a la mujer de todo espacio de participación política y cultural. En este sentido, conviene repasar algunos juicios que los escritores más representativos de la Generación del 37 profieren en relación a la instrucción femenina. En 1838, Juan Bautista Alberdi (1945. p. 62-67) publica en La Moda un ensayo que lleva como título: “Predicar en desiertos”. Allí alega que:

Escribir para las mujeres, es predicar en desiertos, porque no leen ni quieren leer; y si llegan a leer, leen como oyen llover. Un periódico de damas sería un desierto aquí, porque para nuestras damas, toda literatura es un desierto. Decirles que deben darse a la lectura, al pensamiento; que no les basta saber bordar y coser (…) es predicar en las montañas (…) Por un oído les entra y por otro les sale (Ib. p.63)

Tácitamente, el texto plantea la necesidad de educación de la mujer, pero de una instrucción tutelada y supervisada por la autoridad masculina. Paralelamente, en forma contemporánea, se está desarrollando en nuestro país una nutrida producción literaria y periodística femenina que permanece opacada en el campo literario.

Así como los hombres, en sus ficciones, hablan a través de la mujer y hacen uso de su “debilidad” de género para subvertir los valores establecidos, las mujeres escritoras hablan, generalmente, a través de la voz masculina para hacer ingresar su voz en el espacio público. Muchas escritoras decimonónicas ocultan su identidad tras pseudónimos masculinos. En otros casos, exhiben una autoría tutelada por la figura masculina [14] .

Esta ventriloquia no se observa claramente en el caso de Mariquita, ya que su obra circula en el ámbito de lo privado. No obstante, resulta llamativo que en la correspondencia que entabla con sus hijos varones o amigos –en donde predominantemente comparte reflexiones políticas- construye una representación masculinizada de mujer. En una carta que le envía a su hijo, Juan Thompson, se autodefine como: “el Quijote con polleras y calzones”, por su espíritu transgresor e idealista, y la fortaleza que le infunde a sus hijos desde el exilio [15] , durante el gobierno de Rosas. Por su parte, en el intercambio epistolar que mantiene con Juan Bautista Alberdi, Mariquita reafirma una vez más su perfil de mujer transgresora e ilustrada, y los sufrimientos que esto conlleva:

En mis pesares he tenido días de desesperación, mi corazón como en una prisión y mi espíritu en completa soledad (…) Buscando cómo obligarme yo misma a una distracción, me he reducido al piano y a otros trabajos mujeriles, para los que no tenía simpatías, pero como el despotismo está a la moda, me he despotizado yo misma bordando, haciendo sonseras como las colegialas (Sánchez de Thompson, M. 2013, 339) [16]

Por último, observaremos cómo se reconstruye en la escritura de Mariquita el mapa político y social de la época; especialmente, el modo en que se configura la subjetividad femenina desde el exilio. Desencanto, crítica a la violencia y a la inmoralidad, todo esto puede ser leído en las cartas de Mariquita. El relato del exilio es un terreno propicio para la indagación sobre la propia identidad fracturada; espacio de tensión entre la vida deseable y la verdaderamente existente. Las luchas de facciones políticas desestabilizan el espacio privado de la mujer y la posicionan en un lugar de vulnerabilidad.

Mariquita se configura como un sujeto descentrado, doblemente atravesado por la frontera de dos mundos: su patria, el exilio americano; su patria y lo europeo (el París cosmopolita que, en parte, también le pertenece por su vínculo con Mendeville).

Un tópico recurrente en sus cartas es el de la errancia, el desarraigo, la diáspora. No se configura como una personalidad escéptica, aunque reconoce estar aburrida de la política. Maldita política que, en todo momento, obstaculiza sus proyectos personales, pero que también la desafía a la lucha.

De algún modo, la fragmentación familiar que Mariquita madre intenta suturar a través del epistolario da cuenta de una sociedad disgregada en donde la mujer construye un lugar de enunciación heterodoxo, superador, en muchos aspectos, de la maniquea dicotomía civilización – barbarie. En 1846, durante su exilio en Montevideo, Mariquita le expresa a su hija Florencia:

Es preciso convenir que mi suerte ha sido cruel. Yo, que no he hecho mal ni a un perro, y ser tan desgraciada, y a mi vejez andar huyendo de mi país y sin comodidad (Ib. 225)

Las rivalidades políticas y los mecanismos de censura propios de la época, no se tematizan solo en la escritura, sino que también contribuyen a crear una retórica propia. Las alusiones a correspondencias que se extravían o se abren antes de llegar a destino, el uso de pseudónimos o la mención de nombres propios con sus letras iniciales, los puntos suspensivos elípticos, entre otras estrategias, dan cuenta del modo en que la escritura femenina está atravesada por lo público y los mecanismos de autocensura, la tensión entre el decir y el callar.

Por su parte, hay imágenes recurrentes que recorren la discursividad de la época, y que se reproducen en el epistolario: la carnicería, el matadero, el salvajismo, la muerte. En 1839, en una carta que Mariquita dirige a su hijo Juan Thompson, desde Montevideo (Ib. 161), define a Buenos Aires como un gran panteón y se lamenta de que la nueva generación se esté formando en una carnicería. Vale decir, en una sociedad que ha violentado todos los derechos humanos y los códigos morales de la vida civilizada: la filantropía, la tolerancia, el sentimiento de amor hacia la especie humana.

Desde un lugar subalterno, la mujer intenta tallar un nuevo modelo de sociedad sobre la base de un discurso sentimental y moral que restablezca la armonía social. Los consejos que Mariquita le ofrece a su hijo mayor apuntan, fundamentalmente, a fortalecer la solidaridad y actuar con prudencia; cualidad que paradójicamente, la sociedad atribuye a lo masculino. Nuevamente aquí se desplazan e invierten los estereotipos que definen la masculinidad. El hombre debe recibir una educación sentimental, educar su carácter y hacer uso de una racionalidad sentimental que permita reconocer la subjetividad y humanidad del otro:

Ya debes conocer por experiencia que no se puede discurrir con las pasiones. No hay nada más difícil que convencer a los que tienen un interés en hacer creer que obran con justicia en sentido inverso. ( Ib. 172)

Aprovecho esta ocasión para darte un consejo, y es que procures en tus amistades dar la preferencia a gentes que sientan con vehemencia y no sean egoístas. Estas personas que tienen sus pasiones arregladas como papel de música no entrarán en mi corazón (…) Por eso nuestra patria ha venido al triste estado en que está. Se ve padecer al próximo con serenidad y cada uno no ve en las penas del otro a su semejante, sino para reservarse más a fin que no le toque (…) No seas egoísta, Juan mío. (Ib. 175-176)

Además, como se planteó anteriormente, esta escritora se auto-configura como ícono representativo de Mayo, y de los valores e ideales patrióticos que impulsaron dicha gesta. Los intelectuales de la Generación del 37 interpretan a Mayo como punto cero de la historia; referente e inicio de un proceso de emancipación que se trunca o se aborta con las guerras civiles. La figura de Mariquita, en este sentido, opera como nexo generacional que permite suturar o restaurar las tradiciones liberales de Mayo. Veinticuatro de mayo de 1839. Mariquita expresa en su diario:

Todos los patriotas desterrados verán mañana el sol de Mayo llenos de esperanza de libertad próxima (…) Mi corazón, mi pensamiento están en mi patria, desgraciada, oprimida (…) ¡Cuán lejos estaba yo de pensar el año 10 a esta hora que me encontraría acá en este momento empezando de nuevo la misma revolución…! ¡Extraño destino! Mis hijos tienen que empezar a conquistar de nuevo la libertad después de veintinueve años. (Ib. 70)

De esta manera, Mariquita se auto-configura como un vector de la historia del país; una mujer patriótica y viril que se auto asigna un rol protagónico dentro de esta épica patriótica y que reconoce, con desilusión, el naufragio de los valores de mayo.

Con la vejez de Mariquita sobreviene la caída de Rosas y el inicio del proceso de organización nacional. Sus correspondencias trasuntan el entusiasmo inicial que despierta en los emigrados los acontecimientos de Caseros y la posibilidad cierta de regresar a la patria. Con un discurso pasional, Mariquita le escribe a su hija Florencia y evoca los sucesos de 1810, pero no lo hace desde un lugar de testigo. Reconoce su protagonismo en esa gesta y plantea, como deuda pendiente, la necesidad de escribir la historia de las mujeres patriotas de su país (Las Larrea, las Lezica, Cipriana Obes, Carmen Belgrano, entre otras) en la que ella lógicamente tiene un lugar privilegiado:

¡Cómo estarán los patriotas de mi país! ¡Si será verdad! Cada momento estoy llorando, no puedo hacer nada, ando de un lado a otro como sonsa; deseando buques de esa tierra de mis lágrimas. Yo nací para ser hombre (Ib. 260) [17]

Si tú estás contenta, ¡qué diré yo que soy tan entusiasta de la libertad, que he pasado tantos malos ratos por no someterme a ciertas miserias (…) yo, que vi nacer su libertad y pasé por tanto susto con tu pobre padre (…) Me parece que estoy en el año diez (…) ¡qué loca que estoy por ir a ver a todas mis patriotas!. Voy a escribir la historia de las mujeres de mi país. Ellas son gente (Ib. 260)

Sin embargo, sus últimas cartas dejan entrever los conflictos políticos y económicos que desestabilizan la Confederación urquicista y que ponen en peligro, una vez más, la posibilidad cierta de concretizar un programa de organización nacional. Con el regreso de los emigrados y los pactos políticos post-Caseros, se visualizan los conflictos y re-acomodamientos internos en la elite dirigente. Las tensiones se inscriben ahora en el seno de las clases dirigentes liberales: el estigma del federalismo y la “barbarie” rosista permanecen latentes. La “sombra terrible” de Rosas gravita aun en el nuevo escenario político y sociocultural. En este sentido, los textos de Mariquita cuestionan la posición separatista que Buenos Aires sostiene con respecto al resto de la Confederación y la desconfianza que ejerce la figura de Urquiza en la sociedad porteña, a quien se lo concibe como encarnación de una nueva tiranía y caudillismo federal.

Entendemos, sin duda, que se trata de una postura política heterodoxa, más aun si tenemos en cuenta que esta mujer representa un cabal modelo de dama patricia porteña. El urquicismo representa una “mala palabra” para los sectores liberales- mitristas de Buenos Aires, y la reactualización de un discurso federal, provinciano, que cuestiona el esnobismo europeísta de las clases dirigentes y la desvalorización de lo nativo. En 1854, en una carta que Mariquita le escribe a su nieto Enrique Lezica, le aconseja sustraerse de rencillas políticas y obrar como un auténtico patriota:

No te hagas pandillero, sí patriota (…) Me aburre tanto la política (…) Dale con traer emigración y matar lo nuestro (…) sembrando siempre la cizaña, llevando siempre la guerra a las pobres provincias que han sido verdaderas esclavas de Rosas. Dejen pues esos pobres pueblos vivir y trabajar. Pero esto es ser urquicista (Ib. 301)

De esta manera, Mariquita interpreta que el espíritu patriótico y nacional se forja sobre la posibilidad de pensar un proyecto unitario de nación sobre una base constitucional que articule los intereses federales con los nacionales. Aun desde posiciones políticas e ideológicas divergentes, esta mujer reconoce continuidades entre el rosismo y el liberalismo porteño mitrista. El rosismo esclavizó a las provincias y las doblegó a su voluntad; las políticas anti-urquicistas operan en el mismo sentido, en la medida que plantean la conformación de un estado nación sobre la base de la hegemonía y el despotismo porteños; hecho que finalmente se materializa con la Batalla de Pavón (1861) y la caída de la Confederación urquicista. En tal sentido, Oscar Oszlak (1997) señala que:

El proceso de formación del Estado nacional implicó un proceso de dominación y control social sostenido desde un poder central (…) La guerra hizo al Estado y el Estado hizo la guerra (…) La unión nacional se construyó sobre la desunión y el enfrentamiento de pueblos y banderías políticas. (Oszlak, 1997. p. 275)

Mariquita también pone de relieve los claroscuros y contradicciones de las políticas progresistas modernizadoras: el desacierto de las políticas inmigratorias, la exclusión del indio como actor potencialmente civilizable, el europeísmo y la secularización de las costumbres, el progreso que no atiende a un perfeccionamiento moral, entre otras aspectos. En una nutrida correspondencia que esta mujer mantiene con Juan Bautista Alberdi, espacio donde reflexiona y discute sobre cuestiones políticas, alega en 1856 que:

Se llama progreso el desunir los espíritus y los pueblos. Se atizan los odios de partido y se cierra la puerta a toda conciliación. Siempre con el mazorquero y las mismas majaderías (…) Ahora es los caudillos (…). Quieren formar colonias y quieren gastar la mitad para mantener en paz a los infelices indios, civilizar y atraer a estos desgraciados a quienes se reduce a la reduce a la desesperación, quitándoles los terrenos y los auxilios de las yeguas que les daba Rosas. Se habla de inmigración con el solo remedio de nuestros males; pero inmigración sin cuidado, sin planes, sin costumbres, sin respeto a la ley, es un arma más y no un remedio (…) Creen que es atraso hablar de religión, a lo que se agrega que se fijan en las prácticas y no en el dogma y buena moral (…) Siempre en guerra civil es muy triste (…) quisiera que tuvieran más patriotismo. (Ib. 344)

Esta mirada crítica del progreso y la modernidad se manifiesta, además, en la reconversión del rol y la sociabilidad femeninos. En diálogo con sus amigas de juventud, Mariquita cuestiona la banalidad, ligereza moral y frivolidad que la sociedad moderna le impone a la mujer de clase, hecho que se observa en los nuevos rituales sociales, la vestimenta, el trato con los hombres, la seducción, las relaciones amorosas, entre otros aspectos:

“…¡Ay, amiga! Si ahora vieras

este combate naval

en que se ahogan las niñas

por no poder respirar.

Y se ponen tan cerquita

que, si por casualidad,

se rompieran sus vestidos….

No se podría mirar [18] .

(…)

Ya ves, pues, amiga mía,

que no tienes que envidiar

a la bella juventud

que nos viene a reemplazar…

(…)

¡Se muere la sociedad,

se muere el amor, amiga,

y se muere la amistad! (Ib. p. 362-365)

Cierre

Mi vida es la de un hombre filósofo por fuerza más que la de una mujer, con la desgracia de tener corazón de mujer, cabeza de volcán, y no tener esa frivolidad del sexo para distraerme (Ib. 342)

A modo de cierre, podríamos señalar que la escritura de Mariquita Sánchez configura una subjetividad femenina colonial, migrante, subalterna, y atravesada por múltiples contradicciones, que posee una posición oscilante frente a lo narrable o lo decible dentro de las coordenadas del discurso social hegemónico.

En un sentido testimonial, da cuenta de un convulsionado contexto histórico y socio-cultural, y plantea una lectura singular y parcialmente heterodoxa de la historia oficial liberal. Pero también construye un lugar de enunciación, propiamente femenino, que se zanja sobre un intersticio entre lo prescripto y la transgresión. De este modo, se superponen las representaciones maternales de la mujer con la virilidad de la acción, la palabra y la reflexión política, vale decir, con la configuración de una mujer ilustrada y patriota.

Mi vida –le confiesa Mariquita a su amigo Juan Bautista Alberdi, en 1852- es la de un hombre filósofo que tiene corazón de mujer y cabeza (apasionada y eruptiva) como un volcán. Si este travestismo se vive y se siente como desgracia, también se talla como estrategia discursiva para posicionar a la mujer como un sujeto político, para ser gente, para luchar por sus derechos y configurar una identidad liberadora.

Su palabra, en este sentido, representa un eslabón inicial para escribir esta otra historia silenciada, periférica -de la mujer, de la nación- que alternativamente se repliega y se despliega del discurso hegemónico, pero que fundamentalmente, se deja oír. Mariquita se reconoce mujer latinoamericana. Deja leer en su cuerpo y sus ideas, la experiencia traumática de la colonialidad: la dependencia, la identidad conflictiva, la tensión entre el mundo real y el deseable. Habla, juzga, evalúa, reflexiona y asume conscientemente esa conciencia de culpa por saberse hacedora de una transgresión: “pensar con corazón de mujer”, vale decir, tener un corazón que se activa con la fuerza de las pasiones, y una cabeza que, al igual que un “volcán”, también activa el pensamiento con la misma pasión y energía que el corazón.

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