Sexualidad y sociabilidad como bases del amor democrático en Wilhelm Reich. ¿Del patriarcado al matriarcado?
Sexuality and sociability as bases of democratic love in Wilhelm Reich. From patriarchy to matriarchy?
Eugenia Fraga*
Resumen
En este artículo revisaremos la obra de Wilhelm Reich, autor poco conocido que, combinando los pensamientos de Freud y de Marx, construyó una mirada francamente crítica y feminista sobre el capitalismo moderno occidental, inherentemente patriarcal. Luego de repasar su biografía intelectual, dividiremos el trabajo en dos partes: en la primera, rastrearemos el diagnóstico de la realidad social actual que el autor construye, y en la segunda, reconstruiremos su propuesta de solución a los problemas sociales señalados. Partiendo de la hipótesis de que la represión lleva al autoritarismo y la violencia, y la liberación lleva a la convivencia y el amor, iremos sistematizando los conceptos principales de la perspectiva reichiana, que, a nuestro entender, son: lo que llamaremos vitalismo, la sexualidad, el amor, la economía sexual, la revolución, y la democracia del trabajo.
Palabras clave: Wilhelm Reich, freudomarxismo, sexualidad, amor, democracia, feminismo
Abstract
In this article we will review the work of Wilhelm Reich, a little-known author who, combining the thoughts of Freud and Marx, built a frankly critical and feminist look of modern Western capitalism, inherently patriarchal. After reviewing his intellectual biography, we will divide the work into two parts: in the first, we will trace the diagnosis of the current social reality that the author constructs, and in the second, we will reconstruct his proposed solution to the social problems indicated. Starting from the hypothesis that repression leads to authoritarianism and violence, and liberation leads to coexistence and love, we will systematize the main concepts of the Reichian perspective, which, in our understanding, are: what we will call vitalism, sexuality, love, sexual economy, revolution, and the democracy of work.
Keywords: Wilhelm Reich, freudomarxism, sexuality, love, democracy, feminism
Introducción
Mucho se escucha hablar en los últimos años acerca de la izquierda lacaniana (Stavrakakis, 2010), es decir, de aquella perspectiva que retoma la teoría psicoanalítica de Jaques Lacan (2014), intentando reconducirla hacia una propuesta política de izquierdas. Pero antes de que la izquierda lacaniana entrara en este auge, existió algo que se denominó la izquierda freudiana (Robinson, 1969). La izquierda freudiana sería, obviamente, aquella perspectiva dentro del pensamiento social que intenta realizar una síntesis entre las teorías psicoanalíticas de Sigmund Freud (1993) y las teorías sociofilosóficas de Karl Marx (1969)[2]. Por eso, también se denominó, a veces, a la izquierda freudiana como freudomarxismo.
El rasgo sobresaliente de estas perspectivas tenía que ver con considerar a la liberación sexual como una práctica que se insertaba dentro del plano general de la lucha por el socialismo. Como se sabe, propuestas como estas resultaron especialmente seductoras para los jóvenes movilizados a lo largo del planeta en los años ‘60[3] del siglo XX, quienes recuperaron para el movimiento estudiantil este pensamiento radical (Jamison y Eyerman, 1994). Algunos de los nombres más famosos dentro de la izquierda freudiana fueron distintos pensadores que formaron parte de lo que se conoce como la Escuela de Frankfurt, como ser Herbert Marcuse (1985)[4] o Erich Fromm (2007)[5].
Sin embargo, aquí voy a concentrarme en la obra de un auténtico precedente tanto de Marcuse como de Fromm, un autor bastante menos conocido y bastante más olvidado que ellos[6] -este hecho aporta la relevancia de nuestro estudio-, pero que avanza unos lineamientos igual de interesantes acerca de esta conexión entre psicoanálisis y teoría social -o entre sexualidad y política-, de tono notablemente feminista[7]. Me refiero a Wilhelm Reich. Reich nació en 1897 en la zona que hoy denominaríamos “austríaca” de Galitzia, ese gran territorio que durante el siglo XIX fue la cuna de la mayor densidad poblacional de familias judías europeas. Proveniente de una familia de granjeros, de joven tuvo que participar en la Primera Guerra Mundial.
Al concluir la guerra, inicia sus estudios de medicina en Viena, en donde entra en contacto con la obra de Freud; se apasiona por su obra y lo conoce personalmente, reorientando sus estudios hacia el psicoanálisis. Para 1920 ya logra ser admitido como miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, al punto de que su candidatura contó con el apoyo directo del propio Freud[8]. Ese mismo año, comienza a trabajar como psicoanalista. Dos años después, termina sus estudios de medicina, y dos años después de eso, termina su especialidad en psiquiatría.
Para 1925, Reich, además de analista, ya había escrito una cantidad de libros que empezarían a ser publicados en ese mismo año. De 1925, entonces, data El carácter impulsivo; de 1927, La función del orgasmo (1955) -mismo año en que, a partir de la experiencia cercana de una sangrienta represión contra unos obreros en huelga, Reich decide afiliarse al Partido Comunista, así como empezar a estudiar la obra de Marx-. De 1930 data la primera versión de la que llegaría a ser su obra más conocida, aunque en este momento todavía no se titulaba La revolución sexual, sino Madurez sexual, continencia, moral conyugal. Crítica de la reforma sexual burguesa. Ese mismo año, nuestro autor se traslada a Berlín, Alemania.
En 1932 publica La lucha sexual de los jóvenes (1972), entre 1932 y 1933 La aparición de la moral sexual, y, hacia finales de 1933, otros dos libros más: Análisis del carácter (1957) y Psicología de masas del fascismo (1973). Por razones que veremos más adelante, este mismo año, Reich es expulsado del Partido Comunista alemán, y se exilia en Dinamarca tras la subida al poder del nazismo -exilio que, un año después, lo llevaría a establecerse en Noruega-.
De 1936 data la segunda edición de su opera magna, a la que esta vez republica con el título de La sexualidad en el combate cultural. 1938 y 1939 son años interesantes, porque Reich descubre los “biones” y los “orgones”, dos sustancias que podríamos llamar sexoenergéticas[9], que serían las que impulsan toda la vida humana. Estos dos descubrimientos serían publicados en sendos libros, uno por esa misma época, titulado Los biones, y otro, bastante más tarde, en 1942, titulado El descubrimiento del orgón (1955), el cual tendría, en años subsiguientes, diversos volúmenes.
Pero, en el medio de estos dos sucesos, ocurren otra serie de hechos importantes a tener en cuenta. En 1939, Reich se traslada definitivamente a Estados Unidos, en donde, a partir del año siguiente, llegará incluso a impartir clases en la New School for Social Research de Nueva York, prestigiosa institución del pensamiento crítico de la época. En 1941 se entrevista con Albert Einstein (2005), y en 1945 publica, finalmente, la tercera y definitiva edición de su obra más famosa, La revolución sexual.
Para 1947, Reich es considerado sospechoso, por parte de las autoridades norteamericanas, por las investigaciones extravagantes que viene llevando a cabo en los últimos años -en el marco de las cuales decía haber descubierto el “bión” y el “orgón”-. Investigaciones a partir de las cuales, también, nuestro autor ha llegado al punto de inventar unas máquinas, a las que bautizó “acumuladores de orgón”: máquinas que, según afirma, serían capaces de tener resultados terapéuticos sobre diversas enfermedades humanas, tanto de tipo mental como de tipo físico. Una de esas enfermedades sería el cáncer, la cual, justamente, aparece en el título de su siguiente publicación de 1948: Biopatía del cáncer. Para 1954, Reich es definitivamente acusado de "estafa" por las autoridades y, tres años más tarde, es condenado de manera inapelable a dos años de cárcel[10]. Allí dentro, en 1957, William Reich muere.
Como podemos apreciar ya desde ahora, una teoría tan radical[11] como la que veremos a continuación, antes de volverse famosa y de ser estudiada y repetida por los estudiantes comprometidos del mundo, atraviesa, en primera instancia, por diversos momentos de condena, sospecha y rechazo, no sólo por parte de las autoridades gubernamentales de los países, sino, como vimos, por los mismísimos partidos comunistas y asociaciones psicoanalíticas[12]. Evidentemente, se trataba de una teoría altamente polémica, incluso al interior de los sectores considerados a la vanguardia de la transformación social progresista de la época.
Antes de dejar clara la línea rectora de este ensayo, destacaré dos puntos más acerca de la biografía intelectual de Reich. La primera tiene que ver con que su teoría, la cual tendremos ocasión de desplegar en detalle, no se trató exclusivamente de un desarrollo conceptual o argumental, sino que, a la par de estos desarrollos, nuestro autor realizó toda una serie de prácticas concretas de las cuales su teoría emergía y a las cuales podía aplicar, pues Reich no sólo fue psicoanalista, sino que fue un psicoanalista de tipo muy especial.
Ya en Austria, Reich había creado toda una serie de instituciones paralelas a las asociaciones psicoanalíticas y socialistas, en las cuales él logró acercar, probablemente por primera vez en el mundo, el conocimiento y la terapia psicoanalíticas a las clases populares, que hasta ahora sólo podían ser un usufructuadas por una minoría burguesa. Así, su combinación, a nivel teórico, entre la cuestión de clase y la cuestión sexual, pudo ser observada de primera mano y en sus especificidades. De este modo, en 1931 toma forma definitivamente su creación de una Asociación Para Una Política Sexual Proletaria -“Sexpol”-, organización vinculada al Partido Comunista Alemán, que tenía como meta la liberación sexual del pueblo trabajador[13] (Moratiel, 1993: V).
El segundo punto que quería rescatar, ahora sí ya más estrictamente teórico, tiene que ver con lo que algunos comentaristas han señalado como una veta rousseauniana -del filósofo político Jean Jacques Rousseau (2005)- en el pensamiento de Reich. Efectivamente y como veremos, en su propuesta conceptual aparece como trasfondo la sensación de que el ser humano es “bueno por naturaleza. Lo que ocurre es que esta condición natural, sencilla, bondadosa, se corrompe merced a la represión sexual” (Moratiel, 1993: IV). Lo importante de este señalamiento, a mi entender, es que, a diferencia de la corriente principal que iba a adoptar el psicoanálisis freudiano de la década del ‘20 en adelante -que tenía que ver con la parcial aceptación de la represión sexual y de los instintos, para poder convivir en sociedad y desarrollar la cultura-, la propuesta de Reich, aunque partiendo de las mismas premisas freudianas, se desplegaba en una dirección diametralmente opuesta. Para él, cuanto más se liberaran los instintos, más y mejor se desarrollaría la cultura, y más y mejor podríamos convivir en sociedad[14].
Ahora sí, entonces, y antes de sumergirnos en el análisis de la obra principal de Reich -que es el corpus de esta investigación-, quiero dejar asentada mi hipótesis de trabajo. Por un lado, afirmo que la represión lleva a la violencia[15], y que deriva en un comportamiento de tipo autoritario, mientras que, por el contrario, la liberación sexual lleva a una mayor y mejor sociabilidad, todo lo cual deriva en un comportamiento de tipo amoroso[16]. Esta hipótesis se sostiene en una afirmación del propio Reich: “el proceso sexual de una sociedad ha sido siempre el núcleo de su proceso cultural” (1993: 169). Es decir, en otras palabras, que los niveles de afectividad y amor de una sociedad impactan directamente en sus procesos económicos, políticos y, no sólo aunque también, psíquicos. Desarrollaré esta hipótesis, en lo que sigue, en una serie de apartados temáticos, de los cuales los primeros tres se encargarán de reponer el diagnóstico de la situación dominante en el capitalismo moderno[17] desde la perspectiva de Reich, mientras que los últimos tres sistematizarán su propuesta de solución a dichos problemas.
El problema de fondo, así, podría formularse del siguiente modo: ¿deberíamos superar el patriarcado en la dirección ideal que supuso el modelo histórico del matriarcado[18]? Mi propósito, sin embargo, no es incluir la propuesta de Reich en las largas y variadas discusiones del campo de debates feministas y de género -lo cual excede ampliamente lo que puede hacerse en el espacio de un artículo-, sino, al revés, mostrar en qué sentido muchos de sus argumentos presentan afinidades con la tónica feminista -pero también socialista e incluso ecologista- en torno a la búsqueda de igualdad para todas las categorías de seres humanos -y, más en general, de seres vivientes- con base en una singular noción de amor. Como puede apreciarse -pero no está de más especificar-, la metodología de trabajo de esta investigación es de tipo teórico-conceptual, con un tono por un lado ensayístico vinculado al diagnóstico de época y la propuesta de salidas a los problemas detectados, y por otro lado de tono académico-científico, presentando tanto rigurosidad argumental como extensivo uso de literatura especializada en la temática tratada.
Vitalismo
El marco más general en el cual podemos inscribir la perspectiva de Reich es, desde mi punto de vista, el de un vitalismo[19], es decir, el de una mirada centrada en lo que él llama “la alegría de vivir”, y que le da el tinte que antes denominamos rousseauniano a toda su cosmovisión. Así, afirma, por ejemplo, que a la “ideología negadora de la vida” hay que oponerle la ideología que afirma la vida (1993: 11). O también: que la energía sexual es la energía vital per se (p. 20), y, de manera muy cercana, que “el núcleo de la felicidad en la vida es la felicidad sexual” (p. 23) -y, por su vía, el amor-.
En efecto, una de las propuestas principales de Reich tiene que ver con que para él tanto la vida estrictamente sexual como, de manera más amplia, la vida personal e interpersonal, se reencausaría hacia la “normalidad” -normalidad respecto de la enorme cantidad de patologías que genera un capitalismo represor, como veremos dentro de poco- “si los individuos fuesen capaces de apreciar, en plenitud, el placer de vivir”. Así, para él, la esencia de una vida modulada en torno a una sexualidad libre consistiría, precisamente, en el “reconocimiento de la voluntad de vivir y de la alegría de vivir como ordenadoras de la vida social” (p. 54).
El vitalismo reichiano co-implica, entonces, la idea de vitalidad con la idea de sexualidad, y la pregunta por la sexualidad abre, por supuesto, preguntas acerca de la reproducción de la vida, preguntas a las cuales nuestro autor responde de la siguiente manera. Para él, en la sociedad tal como existe, la procreación no pasa de ser una exigencia moral en nombre de algún “poder exterior”, mientras que en una sociedad superadora de la actual, la procreación sería “parte de la alegría de vivir en general” (p. 214). Más específicamente, Reich habla de dos requisitos mutuamente necesarios para coordinar la sexualidad reproductiva y no reproductiva en una sociedad ideal[20]: por un lado, el reconocimiento de la función sexual como independiente de la función procreativa, pero, por otro lado y simultáneamente, el reconocimiento del deseo de procrear como función parcial, pero función al fin, de la sexualidad. En otras palabras, se trataría de reconocer que “en una vida sexual y materialmente satisfactoria, la alegría por el hijo” sería una consecuencia natural (p. 217).
Y, si hablamos de procreación, no podemos dejar de hablar, como no deja de hacerlo el propio Reich, sobre la cuestión de las infancias y, más específicamente, sobre la espinosa cuestión de la sexualidad infantil. Para Reich, la sexualidad infantil, que acepta como un hecho observable y evidente, nace de un impulso que, para él, constituye un verdadero “testimonio de amor sensual”. Aún más, él ve en el impulso sexual infantil gran moralidad, gran naturalidad y, como ya podíamos esperárnoslo, un síntoma de la alegría de vivir. De hecho, él va a llegar al punto de afirmar que es, justamente, en la vitalidad de la naturaleza infantil, donde se aloja la “garantía de una sociedad de hombres verdaderamente libres” (p. 264-265).
Lo que queda claro, entonces, en el vitalismo reichiano, es la importancia de recuperar una noción de lo natural, casi podríamos decir un retorno a lo natural, porque, para él, el ser humano no es más ni menos que una partícula de la naturaleza más amplia de la que forma parte[21]. “Así pues, el sentimiento religioso de unidad con el universo tiene su fundamento en hechos naturales” (p. 271). Esta afirmación es interesantísima porque viene a ubicar sentimientos como el amor por los otros -y no sólo por otros seres humanos, sino potencialmente por todos los seres vivos-, bajo un aura de sacralidad y naturalidad, lo cual volvería al amor un valor que no debería violarse, sino, por el contrario, ensalzarse.
Sexualidad
Pero veamos qué entiende Reich por uno de los conceptos centrales a lo largo de todo su pensamiento y obra. Es especialmente importante detectar de qué modo él define a la sexualidad, pues es allí, justamente, donde encontraremos su diagnóstico crítico sobre la realidad imperante en el capitalismo patriarcal y represor. En efecto, allí, la supresión de la vida sexual es el “mecanismo principal para la producción en serie de súbditos serviles y esclavos económicos” (1993: 14). Nótese el uso de una metáfora del productivismo industrialista, como la idea de la serialización, para referirnos ya no a la producción de objetos, sino la producción de los sujetos mismos, que sería la conexión entre economía capitalista y subjetividad sexualmente reprimida.
Para Reich, la energía sexual, como vimos a partir de lo que llamé su vitalismo, es la que gobierna toda la “estructura humana del sentir y del pensar”, por lo cual, la represión de esa energía sexual, tal como sucede bajo el capitalismo, significa la aparición de toda una serie de trastornos graves, tanto de tipo físico como de tipo psíquico (p. 20). Por eso, lo que él denomina la “supresión multimilenaria” de la sexualidad fue la que, a lo largo, precisamente, de todos esos milenios, dio origen al “pauperismo humano generalizado” que caracteriza, como sabemos, a la realidad bajo el capitalismo. Pero no se trata sólo de un pauperismo económico: es, a la vez, un “substrato psicológico colectivo de miedo a la autoridad” por un lado, y, por otro, de “sádica brutalidad”. O sea, que una subjetividad sexualmente reprimida da lugar, por un lado, al autoritarismo[22] y, por otro, a la violencia. Esta combinación fatal, a la que el autor considera ser el “terreno abonado” sobre el cual el orden capitalista y patriarcal “echa raíces y florece”, es, justamente, lo que hay que transformar de raíz, para continuar con la metáfora (p. 22).
Así, para él, en las actuales condiciones de la represión sexual, toda persona lleva en sí un insoluble “conflicto entre el instinto y la moral” (p. 32), es decir, que los que normalmente son considerados como dilemas morales, específicamente en torno al comportamiento sexual, en realidad son dilemas ilusorios que sólo advienen una vez que la sexualidad se ha reprimido -con sus consecuencias, por ejemplo, de agresividad, pero, también, podríamos conjeturar, de egoísmo-.
Ahora bien, uno podría preguntarse en este punto de la argumentación, ¿qué tan realista es plantear la posibilidad de un orden social en el cual no existiera represión sexual? Para Reich se trata de una posibilidad bastante realista y, para afirmar esto, se apoya en ciertos estudios antropológicos, pues, como ya había estudiado en uno de sus libros anteriores (La aparición de la moral sexual), existieron, efectivamente, en el origen de nuestra historia como especie, sociedades muy desarrolladas culturalmente y que, sin embargo, carecían de represión sexual. ¿De qué sociedades se trata? De las sociedades matriarcales, las cuales le servirán como punto de apoyo para desarrollar un contrapunto -valga el juego de palabras-, con las sociedades patriarcales posteriores. Las sociedades matriarcales, en efecto, serán para Reich -como seguiremos viendo a lo largo de este ensayo-, el modelo mismo, el prototipo o el tipo ideal, de un orden humano más libre, más democrático[23] y más amoroso.
Pero, volviendo a su diagnóstico sobre las sociedades patriarcales como la del capitalismo, él sugiere que la intensidad de los “impulsos antisociales” que existen en ellas no son casuales ni azarosos, sino que se derivan históricamente de la insatisfacción de las necesidades naturales -como es la sexualidad- (1993: 44). Nótese, entonces, la vinculación que sugerí, al principio de este ensayo, entre sexualidad y sociabilidad, o, también, entre sexualidad y amor, vínculo que voy a desarrollar con mayor detalle en el siguiente apartado.
Retomando uno de los conceptos centrales de Freud (1993), Reich va a afirmar que el “principio de realidad” -que es el principio que rige la vida cotidiana, y que se basa en el aplazamiento de la gratificación de los instintos- no es, como hubiera dicho su maestro, una constante universal humana, sino apenas un principio histórico relativo entre otros posibles, y que sólo “sirve a los intereses de una sociedad autoritaria” (1993: 45). En este marco, la satisfacción genital, que constituye uno de los factores clave para el aprendizaje de toda “capacidad social”, contradice “en todos sus puntos” a la sociedad capitalista y patriarcal. En otras palabras, de no haber represión de la satisfacción genital, no podría sostenerse ni el capitalismo ni el patriarcado (p. 46).
¿Por qué? Porque, desde esta mirada -y como hemos estado viendo-, la represión de las necesidades sexuales produce una “debilidad general”: tanto una debilidad de la “fuerza de voluntad”, como una debilidad de la “capacidad crítica” de los seres humanos (p. 100). En otras palabras, podríamos decir que no sólo el vitalismo -base de una vida feliz, como vimos más arriba-, sino que también la capacidad de cuestionar el orden vigente, y de proponer alternativas a él, se ven limitadas cuando se limita la expresión[24] de los instintos naturales.
En un giro más, podríamos atrevernos a decir, incluso, que el capitalismo se sostiene -o al menos evita toda la crítica que se merecería, dados los problemas sociales que genera-, al limitar el despliegue de nuestra subjetividad. Lo dice el propio Reich: “los individuos así estructurados son incapaces de vivir en una verdadera democracia” (p. 101). Esto es clave: la sociedad capitalista no sólo genera pauperismo y represión, autoritarismo y violencia, sino que -y precisamente por ello-, obtura la posibilidad de generar una auténtica democracia. Dicho de otro modo, toda democracia será limitada mientras siga habiendo capitalismo y patriarcado.
Todo esto, obviamente, se condice con lo que vimos un poco más arriba acerca del vitalismo reichiano. El ser humano, para él, no sólo es parte de la naturaleza, sino que guarda íntimas conexiones con la animalidad. De hecho, llega a sostener lo siguiente: que el ser humano se distingue del animal, no por una sexualidad menor a la suya -como si fuera por una mayor honradez puritana que el animal-, sino que, por el contrario, se distingue de él por una sexualidad aún más intensa. En efecto, mientras que los animales suelen entrar en actividad sexual en momentos específicos del año -como ciertas estaciones-, el ser humano, en cambio, tiene una “disposición permanente para el acto sexual”. En este sentido, para Reich, “el hombre es más animal que los animales” (p. 147).
¡Pero cuidado! Valga ya en este punto hacer una aclaración que, sin embargo, podrá entenderse más cabalmente a medida que se avance en la lectura: la propuesta de Reich no es tan simple ni tan naif como la mera propuesta de liberar la sexualidad humana sin más. La dimensión estrictamente sexual es sólo una de las cuales hay que tener en cuenta y de las cuales hay que intentar transformar, para alcanzar esa sociedad ideal que antes mencionamos. Las otras dimensiones serían la estrictamente económica, la política, la cultural, la psíquica, la artística, la religiosa y, por sobre todo -puesto que cruza a todas las demás-, la dimensión que podríamos denominar social propiamente dicha, la de la sociabilidad, la convivencia y el amor. Así nos dicen sus propias palabras: “una libertad exterior para la felicidad sexual no es todavía la felicidad sexual. Esta última presupone, ante todo, la capacidad psicológica de crearla y de usarla” (p. 174). Sobre esta capacidad para la felicidad seguiremos diciendo algunas cosas más.
Revolución
Obviamente, el concepto de revolución es central en la propuesta reichiana, y digo obviamente no sólo porque se encuentra en el título mismo de su obra principal -La revolución sexual-, sino además por el hecho de su herencia marxista ya señalada. Y, más en general, por el hecho de la participación de su pensamiento en las luchas socialistas en donde, como sabemos, ambas tradiciones daban cuenta de la necesidad de una transformación social radical -o revolución- para modificar el orden existente hacia un nuevo estado de cosas más justo. ¿Pero qué forma específica toma la revolución en el marco de la teoría de Reich? ¿Y qué sería, no ya sólo una revolución político-social, sino una revolución sexual?
Desde el principio el autor sostiene que “hoy queremos producir individuos libres”, y, en base a ello, sanos (1993: 20), lo cual quiere decir que lo que la sociedad actual -con todos sus problemas-, necesita con urgencia, es rebelarnos respecto de la estructura represiva que se nos impone. Esta sería, justamente, la meta de una revolución, la liberación de todo tipo de opresión, ya sea sexual, psíquica, afectiva, económica, política, etc. Y ese también es el sentido en el que utiliza la palabra libertad, que en nuestros tiempos aparece tan vapuleada, vaciada de contenido, y lejana de esta concepción radical.
Así como Reich mismo sostiene, el fundamento mismo de toda acción revolucionaria en el presente capitalista sería la “unificación de la sociedad, la naturaleza y la técnica” (p. 25). Este es un latiguillo clásico del marxismo: el señalamiento de que la forma social actual está escindida o alienada de la naturaleza, y de que es necesario recuperar la unidad perdida entre ambas instancias. Nuestro autor retoma esta idea y la avanza, afirmando que el núcleo mismo de todo movimiento revolucionario sería lograr una sociedad sin clases, entendida, también, como una “vida en consonancia con la naturaleza”, pues sólo de esta manera podría realizarse la felicidad vital (p. 26).
Aún con más especificidad, el objetivo de la revolución estrictamente sexual -que sería una parte de la revolución social más amplia-, sería “poner fuera de combate” las coerciones morales -que ya vimos que son producto de un dilema ilusorio-, dando paso, así, a lo que él va a denominar la “economía sexual” -concepto que desarrollaremos en detalle unos apartados más adelante- (p. 51). Entonces, como puede verse, se trata de una revolución que tiene una herencia psicoanalítica tanto como una herencia marxista.
Respecto de esta segunda dimensión -pero, de hecho, en conexión íntima con la primera-, Reich es claro en señalar la importancia de privar de su poder a la que él denomina la “clase rectora” de la sociedad; privación del poder económico y político que significaría, al mismo tiempo, la “eliminación del poder del padre sobre los miembros de la familia y de la representación del Estado en el interior de la familia coercitiva como célula formadora de la sociedad de clases” (p. 179). Queda así marcada una más que interesante conexión entre poder económico, poder político, poder familiar y poder de género[25].
En la propia voz de Reich, podemos decir entonces: “la reestructuración humana haría a los individuos capaces de experimentar simultáneamente el amor tierno y el amor sexual genital” (p. 242). Esta afirmación es clave porque retoma algo de la aclaración que hice un poco más arriba: que la revolución sexual no debe interpretarse solamente en su nivel estrictamente genital, sino también -y sobre todo-, en su sentido más amplio, afectivo, y -en este sentido-, social propiamente dicho: el de la sociabilidad y el amor. Y acá, por supuesto, es donde se ubica la mayor novedad del planteo reichiano respecto de su doble herencia tanto marxista como freudiana. Quizás podemos decir que su idea es la de una revolución multidimensional: revolución económica, revolución política, revolución sexual, revolución psíquica, pero, también, revolución afectiva, y siempre en la dirección de una convivencia más democrática.
Junto a esto y retomando lo que vimos más arriba acerca de el vitalismo, naturalismo, y animalismo de la perspectiva reichiana, el autor también sostiene que lo que él llama el “núcleo de toda filosofía del progreso revolucionario” es la idea de que “la vida vegetativa del hombre, que él comparte con toda la naturaleza viviente, le incita al desarrollo, a la actividad, al placer, y a la huida del dolor” (p. 271). Lo cual no quiere decir otra cosa, sino que la meta de esta revolución multidimensional es, no sólo el retorno a la unión del ser humano con lo natural, sino un tipo de vida en donde haya menos sufrimiento y más alegría de vivir, para todos.
Sobre todas estas posibilidades, Reich es un optimista incurable. Así, para montarnos sobre su optimismo en tiempos desesperantes, podemos cerrar este apartado sosteniendo la necesidad de una revolución de estas características citando in extenso las propias palabras de nuestro autor. “Las fuerzas naturales del hombre triunfarán, al fin, en la unidad de la naturaleza y la cultura. Todos los signos indican que la vida se rebela contra las formas opresivas que la han encadenado: ha comenzado la lucha por una nueva forma de vida” (p. 274).
Economía sexual
El concepto de economía sexual es central en la perspectiva reichiana por varias razones. En primer lugar, porque el concepto logra condensar la sumatoria de las dos líneas que ya vimos que su pensamiento hereda. Por un lado, si la palabra economía nos remite a Marx, por otro, la idea de lo sexual nos remite a Freud. Pero, además, la economía sexual es clave de entender porque, justamente, es el principio que, según nuestro autor, debería regular a una sociedad del futuro, no autoritaria y no represiva. Pero, ¿qué es la economía sexual? Vayamos por partes.
En primer término, hay una conexión entre el concepto de revolución que recién estuvimos trabajando y la noción de economía sexual, puesto que el objetivo de la revolución es, entre otras cosas, lograr un tipo de economía sexual. “Supongamos ahora que un movimiento social consigue modificar las condiciones sociales de tal manera que en lugar de la negación de la sexualidad, restableciera la afirmación de la sexualidad con todas sus implicaciones económicas” (p. 37). Lo que queda claro en esta cita es, nuevamente, la conexión íntima -o incluso indisoluble-, entre economía y sexualidad, puesto que la liberación de la sexualidad tiene, también, componentes y consecuencias estrictamente económicos, y que a cada sistema económico le corresponde un tipo de relación con la sexualidad.
Pero, ¿de qué modo lograr esta transformación económica y sexual a la vez? Un primer requisito, según Reich, sería un nuevo tipo de educación, que terminara con los conflictos ya mencionados entre naturaleza y cultura, individuo y sociedad, sexualidad y sociabilidad, o sexualidad y amor. Pero, ¿qué es, entonces, una economía de tipo sexual? La regulación por una economía sexual sería aquella que, a la vez que elimine la represión sexual, habría eliminado, en el mismo movimiento, los “impulsos perversos y antisociales” que predominan en la constitución subjetiva del ser humano moderno (p. 47). Esta idea es fundamental porque lo que señala es que actitudes como la agresividad, la violencia o el autoritarismo, lejos de ser actitudes naturales, son consecuencia de un orden social sexualmente represor -además de económicamente desigual, etc.-. Es decir que, de modificarse el sistema económico, capitalista y patriarcal, podrían reducirse muchísimo los impulsos antisociales.
Pero en todo esto, ¿qué lugar le cabe, si es que alguno, a la moral? ¿Es acaso el planteo de Reich sobre la economía sexual un planteo a-moral o incluso anti-moral? No, más bien todo lo contrario. La cuestión radica en qué entendemos en cada caso por moral. El lugar que Reich asigna a la moral se va modificando de acuerdo a cómo se va transformando la sociedad. “En la fase de transición de una sociedad autoritaria a una sociedad libre debe regir este principio: reglamentación moral para impulsos secundarios antisociales, y autorregulación de la economía sexual para las necesidades biológicas naturales” (p. 51). Es decir: en un primer momento, de pasaje de la sociedad actual hacia la sociedad ideal -en la que todavía quedaran resabios importantes de agresividad-, la moral, tal cual la conocemos, seguiría cumpliendo un rol de importancia, en la contención de la violencia.
Pero, ¿le quedaría aún algún papel a la moral una vez alcanzada la sociedad ideal? Sí. Una vez más, Reich es elocuente al respecto: “la economía sexual [aspira a conseguir un comportamiento moral, pero] lo que entiende por moral es muy distinto: no una repulsa de la naturaleza, sino total armonía entre naturaleza y civilización” (p. 51). En otras palabras: el planteo en torno a la economía sexual es altamente moral, puesto que se preocupa, y mucho, por los niveles de convivencia pacífica entre los seres humanos; sin embargo, esa moralidad es una moralidad que se llena con un contenido diametralmente opuesto al de la moral convencional. Mientras la moral convencional es una moral cerrada, tradicional, represora e, incluso, una doble moral -dispensada en función de diferencias de género, de clase, etc.-, la moral de la economía sexual es una moral abierta, mutable, progresista, vanguardista.
Ahora bien, una vez entendido de qué se trata la economía sexual, es necesario hacer notar que Reich analiza con especial atención el caso de algunos grupos sociales específicos dentro de la sociedad más amplia, mostrando que es en esos casos donde el advenimiento de una economía sexual resulta más urgente: uno es el caso del proletariado[26], otro es el caso de las mujeres -y ambos aparecen cruzados por la dimensión etaria-. En el caso de los jóvenes de clase trabajadora, para nuestro autor, la dificultad principal radica en el hecho de que lo que él llama la atmósfera juvenil está altamente “cargada de tensión sexual”, a la par que los adolescentes viven “inhibidos interiormente” por todo tipo de dificultades materiales (p. 110). Es decir que, mientras todo el entorno promueve la temática sexual, la realidad económica de estos sujetos contiene todo tipo de obstáculos a su despliegue.
Por otro lado, de toda la juventud, el caso más difícil es, según Reich, el de las mujeres. Así, nos dice: “para poder vivir según la economía sexual, la muchacha debe no sólo haber liberado su sexualidad genital; necesita también una habitación tranquila, anticonceptivos, un amigo capaz de amor […], unos padres comprensivos y un ambiente social que no se pronuncie contra la sexualidad”. Y todos estos elementos -muchos de los cuales son de orden estrictamente económico, de acceso material a recursos, y que todos los miembros de la sociedad necesitan para poder regular su vida de acuerdo a la economía sexual-, serán necesidades “tanto más imperiosas” cuantos menos recursos financieros tengan las personas o los grupos (p. 42). Aquí puede verse con claridad cómo, en la perspectiva de Reich, se unifican un análisis en términos de clase con un análisis en términos de género, bastante adelantado a su época. De hecho, Reich llega a decir que, incluso una vez alcanzada la adultez, las mujeres, en la mayoría de los casos, terminan siendo no sólo esclavas sexuales, sino esclavas económicas al interior de lo que él denomina las “familias autoritarias” o “familias coercitivas”.
Finalmente, debemos señalar que todos estos casos analizados contrastan fuertemente con las reflexiones de Reich acerca de las sociedades matriarcales, puesto que en ellas -según muestra la antropología-, se desconocía la “miseria sexual de la juventud”. Más bien por el contrario, en esas sociedades existían todo tipo de ritos de la pubertad que tenían la función de iniciar al adolescente en la vida sexual normal. “Estas sociedades, lejos de prohibir la vida sexual adolescente, la estimulaban con todos los medios a su alcance”. La consecuencia más notable de este hecho es que en las sociedades matriarcales no existía el “conflicto entre la madurez sexual y la privación de placer genital” típico de la sociedad autoritaria -esto es, patriarcal- (p. 103).
Pero las esperanzas de una economía sexual no se encuentran para Reich sólo en un pasado lejanísimo, sino que -según sus propias observaciones de primera mano, trabajando con grupos proletarios-, él mismo dejó constancia de que, muchas veces, en esos círculos laborales obreros “brota una anticipación de la futura vida regulada por la economía sexual” (p. 52). Unas décadas más tarde, también podrá observarse esta misma esperanza de un futuro no autoritario en círculos de jóvenes, de estudiantes e intelectuales, de minorías raciales, de organizaciones campesinas, y en todo grupo contracultural. Me refiero, por supuesto, a los sujetos movilizados de los años 60s y 70s, quienes, no casualmente, leerían con gran entusiasmo las páginas escritas por Reich.
Amor
Hasta ahora hemos venido nombrando bastante la palabra amor, sin embargo, no había llegado todavía el momento de definirla y eso es lo que quiero que hagamos a continuación. Por empezar, el amor es, justamente, otro de los principios regulativos de la sociedad ideal que Reich imagina -junto con la economía sexual, que ya vimos, y la “democracia del trabajo”, que veremos a continuación-. Pero, así como con su concepto de moral, también el concepto de amor reichiano debe distinguirse de sus contenidos típicamente tradicionales y heredados. Así, veremos que el amor en el que nuestro autor está pensando no es ni aquello que sucede dentro de lo que él denomina el matrimonio coercitivo, ni tampoco la mera sexualidad pasajera.
Reich dice que la afirmación fundamental de la vida sólo puede realizarse a partir de la afirmación de lo que él denomina el “amor natural” (1993: 11). Con esto puede empezar a verse cómo también se hilan, en esta perspectiva, el vitalismo ya trabajado, y las ideas de naturalidad y animalidad, también ya trabajadas, con los afectos. La cosmovisión más amplia que funciona de trasfondo a la perspectiva reichiana sobre el amor es aquella que sostiene que -por así decirlo- la subjetividad no es, en principio, individual, sino colectiva, y que, en todo caso, la individualidad y los problemas a los que la individualidad extrema -como el egoísmo- conducen son tan secundarios y contingentes como los impulsos antisociales de los que hablamos hace un rato.
Así, en sus propias palabras, nos dice que la vida individual no es absoluta, sino que, por el contrario, “crece y muere en el tiempo de una generación, mientras que se perpetúa como células de la especie”, por esta conexión natural de la que ya hemos venido hablando, la importancia clave del “nexo entre la vida vegetativa del ser humano y la naturaleza en su totalidad” (p. 25). O sea, que el amor se fundamenta, por definición, en la sociabilidad o, también, en la convivencia. Sin embargo, alguien podría objetar, mirando a nuestro alrededor: las actitudes que parecen primar son las contrarias.
Pero, como una vez más nos recuerda nuestro autor, ahora “en el conflicto entre el instinto y la moral, entre el ego y el mundo, el organismo psíquico se ve obligado a acorazarse, a encapsularse, a hacerse refractario”. En otras palabras, nuestra individualidad e, incluso, nuestra soledad, no son primigenias, sino situaciones extremas a las que nos vemos compelidos en el marco de un orden social agresivo, competitivo y egoísta. Pero este encapsulamiento de los individuos entre sí -que también podríamos llamar alienación, marxianamente-, no es gratuito, sino que viene con un costo demasiado alto, puesto que de él se deriva una limitación de lo que Reich denomina el “estado de disponibilidad para la vida y la actividad vital”. Con el individualismo -podríamos decir también-, disminuye el vitalismo, y este muro[27] -como lo llama el autor-, que se genera entre la persona y la vida, es la razón primera de la “soledad de tantos hombres en el enjambre de la vida colectiva” (pp. 32-33). En efecto, aunque en las sociedades modernas vivamos en núcleos de mayor densidad poblacional que nunca antes, el amontonamiento no implica auténtica convivencia, sino anonimia en el seno de la masa.
Frente a este panorama desolador, nuevamente Reich va en busca de lo que tiene para enseñarnos la historia. Así, subraya cómo la antropología nos enseñó, desde sus orígenes, que impulsos antisociales como los que venimos mencionando no existían como tales entre los pueblos de las primeras épocas de la especie humana, y que solamente “aparecen cuando, con un cierto grado de desarrollo económico, se reprime socialmente la vida amorosa normal” (p. 44). Esta cita es notable, porque no sólo conecta -de manera indirectamente proporcional- el desarrollo económico y el despliegue amoroso, sino que, además, ubica el amor no sólo ya como lo opuesto a la agresividad -como veníamos viendo-, sino también como lo opuesto de la soledad.
Como aclaré hace un rato, el amor en el que Reich está pensando no es el amor patriarcal, puesto que este último se basa, más bien, en lo que él denomina la “prepotencia del deber conyugal” que, en conjunto con la autoridad familiar tradicional, genera lo que llega a denominar una “moralidad de cobardes”; cobardes serían, entonces, todos aquellos sujetos incapaces de experimentar lo que el autor denomina el amor natural (p. 55). En efecto, lo que él denomina “matrimonio autoritario” o también “matrimonio patriarcalista” no se condice con su idea del amor, puesto que produce una “disociación de la vida amorosa”. En este tipo de instituciones, en efecto, amor y sexualidad aparecen escindidos unos de otros de tal manera que, prototípicamente, el hombre satisface su sensualidad con una mujer y reserva una suerte de amor casto para otra.
Esta situación es fatal porque tiene como efecto inmediato lo que Reich denomina la completa “degradación de la vida amorosa” (p. 61). Es que para él -y como vamos entendiendo cada vez con mayor claridad-, sexualidad, amor, sociabilidad, convivencia y democracia van todos juntos. Prosiguiendo con su crítica, Reich afirma que “el acta de matrimonio no es por sí mismo un matrimonio”, lo cual quiere decir que lo que importan no son los papeles, sino los sentimientos. Así, para él, hay auténtico matrimonio -en su sentido profundo- cuando dos individuos “se aman, se preocupan el uno por el otro, viven juntos y de esta unión generosa se forma una familia” (p. 135). Claro está, entonces, que un auténtico matrimonio -o un matrimonio con amor- no requiere del acta matrimonial.
Pero ¡cuidado!, porque el amor en su concepción reichiana tampoco debe entenderse como la mera acumulación de ocasiones sexuales pasajeras. En efecto, para él, lo que denomina la “relación sexual pasajera” se diferencia radicalmente de la “relación duradera” porque en la primera no existe la indispensable “tierna solicitud” que cada miembro de la pareja debería ofrecer a la otra persona. Pero, ¡cuidado de nuevo!, la tierna solicitud no debe entenderse en el sentido del amor casto que antes criticamos; por el contrario, se trata de lograr amor más sexualidad. Esa “atracción sexual como resultado de las experiencias sensuales gozadas en común” implica una combinación de dos ingredientes: por un lado, “gratitud” mutua por el placer sexual compartido en el pasado y en conjunto, y, por otro, la “promesa” -fundada en esas experiencias del pasado- de un placer racionalmente esperable en el futuro, también compartido. Ambos, juntos, entonces, son los ingredientes que cimentan lo que Reich llama una “relación de amor natural” (p. 137).
Que quede bien subrayado: la conjunción de sexualidad y amor -en su sentido auténtico- va más allá de las relaciones efímeras, porque la dimensión del tiempo es insoslayable. Y esto en varios sentidos. Por un lado, “la ausencia prolongada de ternura en una relación disminuye el placer sensual”, a la vez que -de modo análogo pero inverso-, la ternura no puede lograrse sin que haya satisfacción de las necesidades sexuales. También la dimensión del tiempo es central a tener en cuenta para estas cuestiones porque, como muy lúcidamente llama la atención Reich, “no se debe establecer relación duradera sin estar convencidos de que existe adaptación mutua” entre ambas partes de la pareja, tanto en los aspectos sexuales como en los aspectos psíquicos. Y para saber si efectivamente existe esta adaptación mutua, la pareja tiene que, antes de comprometerse en una relación duradera, hacer “vida en común” durante cierto tiempo, “sin compromiso”. ¿Por qué? Porque la adaptación mutua, que es la base del éxito de una relación amorosa duradera, exige “un tiempo considerable” (p. 240).
Así, en definitiva, lo que nuestro autor denomina la felicidad sexual no es posible ni, por un lado, en la “monogamia coercitiva” y patriarcalista, ni, tampoco, en las “relaciones circunstanciales sin amor” conocidas muchas veces como “promiscuidad” (p. 241). En otras palabras, podríamos decir: entre el extremo del vacío solitario y egoísta, y el extremo de la tradición autoritaria y jerárquica, se ubica el tipo de amor que estamos imaginando. Y para cerrar este apartado, no podemos dejar de mencionar lo que Reich mismo subraya, acerca del lugar particularmente delicado de las mujeres en la sociedad capitalista patriarcal, respecto de sus posibilidades para experimentar el amor.
Para el autor, es absolutamente necesario reconocer en la “seguridad sexual” de la mujer la “base psicológica de su emancipación social”. Sin aceptar como un logro civilizatorio que la mujer se pueda desenvolver con comodidad en el ámbito sexual, no podrá avanzarse hacia el siguiente momento histórico. En efecto, ese primer reconocimiento es precisamente el primer paso para un segundo reconocimiento, el de que “un abandono sexual completo en los brazos de la amada es la base más segura de la camaradería” (p. 196). El amor que estamos imaginando es, entonces, horizontal, compañero y tierno -además de satisfactorio sensualmente-.
Democracia del trabajo
La democracia del trabajo es, como dije hace un rato, otro de los vectores fundamentales de la sociedad ideal en la que Reich está pensando. Por supuesto, como las dos palabras principales que conforman el concepto -democracia y trabajo-, sugieren, éste arrastra fuertes resonancias socialistas, ya que una de las formas en que se puede entender la idea de una sociedad socialista es, precisamente, como una forma más democrática de distribuir el trabajo entre los distintos grupos sociales. Nuestro autor no es ajeno a esta idea más general a la que, sin embargo, le va a dar una forma más específica, atada, por supuesto, a la cuestión sexual.
¿Qué es, entonces, la democracia del trabajo reichiana? En primer lugar, se trata de una forma de organización social vinculada estrechamente con una forma específica de lo que podríamos llamar ideología. Así, según su perspectiva, mientras que en la sociedad autoritaria la forma de pensar dominante corresponde a los intereses de las clases dominantes, muy por el contrario, en lo que el autor denomina una auténtica democracia del trabajo, la ideología correspondería a “los intereses vitales de todos los miembros de la sociedad” (1993: 21). De todos los miembros de la sociedad quiere decir, fuerte y claro, que ninguno de los intereses de ninguno de los grupos sociales debería quedar excluido de la nueva forma organizativa y, en ese sentido, sería una ideología auténticamente democrática.
Por otra parte, la democracia del trabajo retoma las ideas vitalistas que habíamos desarrollado más arriba. Así, en palabras del propio Reich, la democracia del trabajo intenta “situar la pequeñez de la vida individual y social en la órbita grandiosa del proceso general de la naturaleza” (p. 25). Una vez más, individuo no es incompatible con sociedad, y sociedad no es incompatible con naturaleza, sino que una democracia del trabajo pretende recuperar la conexión entre cada una de estas instancias.
Un tercer punto especialmente interesante es que la democracia del trabajo en Reich pareciera llevar de la mano algo que me gustaría llamar una “democracia sexual”. Si bien él no le pone este nombre, siguiendo a la feminista alemana Helene Stöcker (1922), plantea que la verdadera igualdad entre los sexos exigiría “una economía democrática y el derecho de cada persona a disponer de su propio cuerpo” (1993: 80-81). Acá empieza a verse cómo una democracia del trabajo no es sólo un concepto de herencia socialista, sino también un concepto al que nuestro autor le agrega componentes novedosos, feministas. Democracia en el trabajo no puede sino ir de la mano también con democracia entre los sexos, y democracia entre los sexos implica democracia entre las clases económicas, y también la democracia entre los cuerpos de los sujetos humanos -indistintamente de su identidad-. Quizás podemos decir que, en última instancia, implica el borramiento de todas las grandes diferencias sociales -en tanto jerarquizadas-.
Pero, ¿cuál es el contenido de la dimensión específicamente económica de esta sociedad democrática? Una de sus condiciones económicas fundamentales sería que la “racionalización del proceso productivo” condujera a la “reducción del horario de trabajo y el aumento de salarios”, algo que, si bien -una vez más- ya sostenían los movimientos socialistas desde hacía tiempo, Reich le agrega el ingrediente de género al ingrediente de clase. Puesto que, en su opinión, la reducción del horario de trabajo y el aumento salarial sería especialmente relevante para el caso de las mujeres, quienes en su condición de dependencia económica actual, son, desde su mirada, no sólo “las proveedoras de súbditos para el Estado, sino las empleadas domésticas sin salario que contribuyen indirectamente al aumento de beneficios de la empresa” (p. 160). No nos queda mucho más para agregar a esta cita tan contundente.
También aquí, en su delineamiento del concepto de democracia del trabajo, Reich hace uso del modelo paradigmático constituido por las sociedades matriarcales, que opone, como ya viene haciendo, a las sociedades patriarcales contemporáneas. “La diferencia entre el antiguo clan y la colectividad socialista estriba en que el primero está fundado sobre la relación de consanguinidad y sobre esa base llega a ser unidad económica”, mientras que la colectividad socialista se fundaría, al contrario, sobre la comunidad de funciones económicas que, luego, conduciría necesariamente a “relaciones personales que formen también una colectividad sexual” (p. 176). Este extracto versa sobre la respuesta a la pregunta por el tipo de comunidades que serían las bases de la organización social más amplia de la sociedad democrática ideal -como opuesta a la sociedad autoritaria del presente-. El clan se basaba primero en la sexualidad y la familia y, luego, sobre esa base, generaba un orden económico, mientras que la colectividad socialista invertiría la temporalidad de esa lógica, aunque manteniendo -a diferencia de las sociedades capitalistas y patriarcales-, ambos momentos. Las colectividades socialistas serían, primero, comunidades profesionales -como ser mutuales, sindicatos o partidos-, y, luego, en función de esa base, se establecerían relaciones de sociabilidad, sexo y amor.
Precisamente y ahondando en la dimensión específicamente sexual de la democracia del trabajo, Reich afirma que sólo los individuos con una vida sexualmente satisfactoria, son realmente “capaces de trabajo voluntario y de autodeterminación no autoritaria de su vida” (p. 243). En este sentido, lo que antes vimos como alegría de vivir y felicidad sexual, resultan prerrequisitos para la construcción de subjetividades y sociedades más democráticas. Pero, para lograr la felicidad sexual y la alegría de la vida, es necesario -como se dijo ya en algún momento- un nuevo tipo de educación, que impacte en la construcción de esas subjetividades desde la más tierna infancia[28]. Porque también aquellos que desde niños tienen la oportunidad de combinar actividades manuales e intelectuales, que estimulen tanto su motricidad como su espíritu crítico, serán los futuros adultos que construyan una sociedad no autoritaria. En la voz de Reich: “los niños que experimentan así la alegría de jugar a la organización desorganizada estarán mejor preparados para desarrollar una ideología democrática del trabajo” (pp. 247-248).
Quedan, entonces, señalados todos los vectores de una democracia del trabajo: el trabajo, la democracia, pero también la sexualidad, el amor, la comunidad, el juego, la educación, la cuestión de género, la cuestión de clase. Como corolario de todo lo dicho, podemos cerrar el apartado con el siguiente extracto, en donde todo ello aparece del modo más sistemático: “la afirmación de la vida debe ser ayudada hasta su pleno desarrollo: en su forma subjetiva de afirmación del placer sexual y amoroso y en su forma objetiva de planificación democrática del trabajo” (p. 272). Lo económico y lo político, lo material y lo simbólico, buscan reunirse tanto como lo individual y lo social, o la naturaleza y la cultura, en la sociedad ideal del futuro.
Conclusiones
Luego de haber revisado en detalle los que consideré los seis conceptos principales de la perspectiva reichiana a recuperar en los tiempos que corren, me gustaría trazar una serie de conclusiones, en las que poner a dialogar esos seis vectores, para comenzar a ver de qué manera pueden entrelazarse -no sólo para dar lugar a una mirada compleja sobre cada una de las temáticas tratadas, sino además para rescatar algunas de las frases más memorables escritas por nuestro autor-.
En primer lugar, me gustaría ver de qué manera se combinan el vitalismo, la sexualidad, el amor y lo que llamé una democracia sexual. Lo que Reich denomina la relación duradera o también “la relación placentera presupone que la pareja haya acompasado los ritmos sexuales de las dos partes, que hayan aprendido ambos a conocer sus necesidades sexuales”, y esto sólo puede cumplirse yendo más allá de la dimensión estrictamente sexual, lo que puede verse en esta idea del acompasamiento -que se acerca bastante a lo que antes vimos acerca de la ternura al interior de la pareja-. Lo que el autor nos dice es que sólo este tipo de relación será a la vez “sana y satisfactoria”. La opción de Reich de la relación duradera -por sobre la relación efímera, aunque también, como vimos, por sobre el matrimonio autoritario y patriarcal-, tiene que ver con las potencialidades de ésta para el desarrollo de una mayor sociabilidad. O, como dice él mismo, que una de las ventajas de la relación duradera es que “libera al individuo de la búsqueda permanente”, permitiéndole, así, dedicar mucho más tiempo y energía a lo que él denomina la “actividad social”. Por otra parte, su opción por una relación duradera -como forma idealmente predominante de vínculo amoroso en la sociedad socialista y democrática del futuro-, requiere, según él, de lo que llama una “plena potencia orgiástica”, lo cual implica el “acoplamiento” entre ternura y sensualidad -o, podríamos decir, entre sexo y amor-, así como, por otra parte, el reconocimiento de la ya tan trabajada alegría de vivir, y la superación de la moralidad coercitiva en una “capacidad de camaradería espiritual entre los dos interesados” (1993: 139). De alguna manera, lo que podemos inferir es que esta forma de amor sexual o de sexualidad amorosa es -ternura de por medio- una forma de la amistad con resonancias no solo al interior de la pareja, sino hacia afuera y en dirección a la sociedad más amplia.
Por otro lado, ¿de qué manera pueden interrelacionarse el vitalismo, la revolución, la democracia del trabajo, la democracia sexual y la economía sexual? Según nuestro autor, “la revolución social conduce a la revolución sexual”. Esta frase, clara como el agua, se especifica aún más cuando nos comenta que la famosa idea de la “socialización de la vida humana” significa, ni más ni menos, que facilitar la satisfacción de las necesidades materiales de todo tipo, para todos los seres humanos -y esto incluye desde el hambre hasta la sexualidad y, podríamos agregar, la compañía amorosa-. Así, la economía sexual puede entenderse como una “regulación por las leyes de la naturaleza”, naturaleza que, sin embargo, no contradice, sino que complementa, una cultura democrática -en la cual la democracia sea de tenor tanto laboral como sexual-. De este modo, en una sociedad democrática “ya no se tolerará que se sacrifiquen salud y felicidad de millones de personas”, como sí sucede, a ojos vista, en la sociedad capitalista (p. 163).
Concentrémonos, una vez más, en el contrapunto entre la sociedad patriarcal y la sociedad matriarcal, porque ahí -en ese poner blanco sobre negro-, podemos sacar a relucir una de las formas en que se vinculan las ideas de revolución, de sexualidad y de economía sexual. En el patriarcado, está claro que las necesidades sexuales están “sometidas a la presión de los intereses económicos de una minoría”, la minoría económicamente dominante y, quizás, incluso, también por eso, política y culturalmente dominante. En cambio, “en el matriarcado primitivo y democrático, la economía estaba el servicio de la satisfacción de las necesidades -también de las necesidades sexuales- de la sociedad en su conjunto”. Una vez más, que quede claro: la sociedad matriarcal era democrática en la medida en que el placer estaba al alcance de todos, y era un derecho y una realidad para todos. En este sentido, la meta central de una revolución social verdadera debería ser “poner, de nuevo, la economía al servicio de la satisfacción de las necesidades de todos” (p. 171).
Precisamente, al puntualizar los contrapuntos esenciales del pasaje del matriarcado al patriarcado, es que podemos echar aún más luz sobre la forma en que se relacionan vitalismo, sexualidad, amor, y su falta. Reich llega al punto de sistematizar los seis puntos esenciales de ese pasaje histórico: 1) que la relación entre los miembros del clan, “basada exclusivamente en los intereses vitales comunes, es sustituida por un conflicto entre los intereses económicos y sexuales”; 2) “la libre realización del propio trabajo es sustituida por el trabajo obligatorio” -para un patrón, y sin herramientas propias-; 3) “la sociabilidad sexual natural es sustituida por las exigencias de la moralidad” -moralidad que, como ya vimos y sabemos, es doble y falsa-; 4) “la relación amorosa, voluntaria y feliz, es sustituida por el deber conyugal -deber conyugal que, como ya vimos y sabemos, es casi siempre asimétrico-; 5) “la vida dirigida según la economía sexual es sustituida por la represión genital, y con ella, por primera vez, los trastornos neuróticos” emergen; 6) la experiencia orgástica de la naturaleza es sustituida por la experiencia religiosa, esto es, experiencia institucionalizada y, por eso, distanciada de la naturaleza. ¿Cuál es la importancia de recordar estos seis puntos de pasaje del matriarcado al patriarcado? Pues que, como lo dice con toda claridad nuestro autor, con estos seis puntos se da nacimiento a “la estructura del vasallo, al anclaje estructural de la subyugación humana”, y es esto, precisamente, lo que hay que revertir (p. 175-176).
En otras palabras y para que no queden dudas respecto de a qué nos estamos refiriendo, todo el planteo tiene que ver, justamente, con la propuesta de revertir las formas: de la economía, del trabajo, de la sexualidad, del amor, de la relación con la naturaleza, y de la salud física y psíquica. Para cerrar este ensayo, entonces, me permito -una vez más y por última vez-, citar in extenso el que quizás sea el extracto mejor condensado de toda la obra reichiana y que, no casualmente, es el extracto con el que él mismo cierra su libro más importante. “La instauración teórica y práctica de la simplicidad de la función vital, y la garantía de su productividad, se llama revolución cultural. Su base tiene que ser la democracia natural del trabajo. El amor, el trabajo y el saber[29] son las fuentes de nuestra vida. También deberían gobernarla” (p. 274).
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