Los muertos hablan: la batalla del archivo contra la pulsión de
muerte (o la pulsión de poder)
Alfonsina Milán1
Estudiante de Letras Modernas,
Facultad de Filosofía y Humanidades,
Universidad Nacional de Córdoba, Argentina
milanalfonsina@gmail.com
Recibido el 30 de agosto de 2024, aprobado el 01 de noviembre de 2024
Resumen: en este trabajo se pretende abordar la lectura analítica de una
selección de poemas de Un cuerpo negro (2021), de Lubi Prates, desde
propuestas críticas como las de Javier Guerrero (2020), Djamila Ribeiro
(2020), Grada Kilomba (2019) y otros teóricos de interés. Desde esta lectura
se pondrá en discusión el lugar de enunciación de los sujetos racializados que
nunca pudieron pronunciarse por el lugar de subalternidad que ocupan, pero
que tienen algo para decir sobre las condiciones de violencia y desigualdad
que terminaron con sus vidas; el lugar que ocupa quien (d)enuncia desde
su propia voz, pero a su vez encarna las voces de otros; y la funcionalidad
del archivo que batalla contra un Estado —delimitado como una pulsión
de poder— que busca limpiar la historia. Para ello, se recuperarán algunos
conceptos: lugar de enunciación, mal de archivo, pulsión de destrucción-
pulsión de conservación, discurso, Estado-poder, archivo y anarchivismo.
Palabras clave: archivo, sobrevida material, subalternidad, Estado, Lubi
Prates.
The Dead Speak: the Battle of the Archive Against the Death Drive (or the
Power Drive)
Abstract: This work aims to address an analytical reading of a selection of
poems from A Black Body, by Lubi Prates (2021), from critical proposals such
as that of Javier Guerrero (2020), Djamila Ribeiro (2020), Grada Kilomba (2019)
and other theorists of interest. From this reading, the place of enunciation
of racialized subjects who could never pronounce out from subalternity,
but have something to say about the conditions of violence and inequality
that ended their lives will be discussed; the place occupied by someone
who denounces and enunciates from his own voice, but at the same time
incorporates the voices of others; and the functionality of an archive that
battles against a State -delimited as a drive for power- that seeks to clean up
history. To do this, some concepts will be recovered: place of enunciation,
archive fever, destruction drive-conservation drive, discourse, State-power,
archive and anarchivism.
1 Con aval de la Dra. María José Sabo, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.
Nota al margen
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad Nacional de Córdoba
Vol. II Nº 4 | julio-diciembre 2024
Preferiría no hacerlo
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Keywords: archive, material subsistence, subalternity, State, Lubi Prates.
El archivo como un campo de batalla
Para empezar, resulta interesante traer a colación una de las funcionalidades
que Jacques Derrida (1997) asigna al nombre archivo: la domiciliación, en
tanto esta actúa como lugar de residencia de documentos —no siempre en
condición de escrituras discursivas—. Ahora bien, el poder de consignación
—la designación de un lugar en esta reserva, es decir, en el archivo— se
liga a la tendencia de coordinar un corpus en un sistema en el que los
elementos articulan una conguración ideal y que, por lo tanto, inscribe
cierta institucionalización en la ciencia del archivo. En otras palabras,
mientras algunos documentos son admitidos para su conservación, otros son
deliberadamente rechazados. Esas son dos cualidades del archivo que no se
alejan del sentido del término arkhé que, como bien explica Derrida, nombra
el comienzo —el principio según la historia, donde las cosas comienzan— y el
mandato —donde hombres y dioses mandan, donde se ejerce la autoridad, el
orden—.
Achille Mbembé entiende que los documentos archivados son, por
lo general, documentos de autores muertos. Esto es curioso si pensamos,
en consonancia con el autor, que la muerte es el intento más radical de
exterminar cualquier deuda en relación con la vida. Sin embargo, frente al
archivo, la muerte no alcanza a atacar en su totalidad otras propiedades de
quien fallece. Al respecto, el autor sentencia:
Siempre quedarán huellas del fallecido, elementos que testican
que esa vida sí existió, que hubo hechos vividos y luchas afrontadas
o evadidas. Los archivos nacen del deseo de volver a montar estas
huellas más que de destruirlas. La función del archivo es frustrar la
dispersión de estas huellas y la posibilidad, siempre presente, de que
[sic] de ser descuidadas, podrían eventualmente adquirir una vida
propia. (Mbembé, 2002, s/p)
En relación a este primer panorama, Guerrero Javier (2022), en la
introducción de su libro Escribir después de morir: el archivo y el más allá,
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señala que en el archivo se pueden producir “formas de vida y permutaciones
somáticas capaces de desaar la tajante división entre vivir y morir, inclinadas
a emancipar la coincidencia entre el material del autor y el cese de su escritura
(p. 9). Para entenderlo, debemos tener en cuenta que, como sostiene Derrida,
el archivo se halla involucrado en un campo de batalla entre la pulsión de
destrucción —que, en nuestra lectura, ocupa el Estado o cualquier institución
con el poder de trazar sus límites— y la pulsión de conservación —que el
propio archivo puede crear, inventando nuevos espacios para sobrevivir—.
Pero, ¿qué son estos nuevos espacios? Justamente, la sobrevida del material
en el porvenir de la escritura, que fundamenta la innitud del archivo, es
decir, el hecho de que esté abierto a la interpretación, a narrarse en un futuro
incierto: “el porvenir se fragua en todos aquellos cuerpos y archivos que
logran recuperar … eso que ya está inscrito, pero nunca pudo ser” (Guerrero,
2022, p. 27).
En este sentido, nos interesa pensar que, en algunos casos, cuando
trabajamos con una sobrevida material, estamos construyendo un nuevo
lugar de enunciación. Guerrero reere a los cuerpos que salen de sus
tumbas para “aún [énfasis agregado] decir algo” (p. 28), para decir “que todo
esto ya lo han vivido [énfasis agregado]” (ibidem). Sin embargo, ¿qué ocurre
con los cuerpos que nunca han podido pronunciarse? Al respecto, Ribeiro
Djamila (2020) menciona rápidamente a las narrativas de los que se han visto
forzados a ocupar el lugar del Otro; escrituras que trabajan las condiciones
de desigualdad y jerarquía que afectan a grupos donde las experiencias de los
individuos que los constituyen son similares. Por lo tanto, consideramos que
a quienes forman parte de un mismo grupo discriminado se les concede un
lugar de habla a través de quien decide pronunciarse no por sí mismo, sino
por todos.
Así, hemos visto a lo largo de la historia que grupos antirracistas2 y
pretos3 disputan los regímenes discursivos y sensoriales del archivo —que
2 Fábio Lucas da Cruz (2024) menciona que la historia del Movimiento Negro en Brasil (movimiento
que surge en 1978 y combina el discurso marxista de oposición a la dictadura cívico-militar en Brasil
—que reprimía y negaba el racismo, señalando que los movimientos negros promovían crímenes
de odio y fomentaban la segregación racial— como lucha contra el racismo) “debe ser analizada a
partir de las conexiones transnacionales de representantes negros —en tanto acuerdo común entre
diferentes regiones del mundo para defender los derechos humanos—” (da Cruz, 2024, s/p), ya que “el
contexto de fortalecimiento de los colectivos negros en los años 70 y 80 se caracteriza por procesos
de resistencia a la censura, detenciones y asesinatos que conforman el llamado “Terrorismo de Estado
de las repúblicas latinoamericanas” (idem).Asimismo, en línea con el interés de nuestro artículo, es
pertinente añadir que “el discurso antirracista predominante en el siglo XX tenía el objetivo de rescatar
la historia de resistencia a la esclavitud, reconocer personalidades negras en la historia de Brasil y
revelar las violencias del discurso racista del Estado” (idem).
3 El Movimiento Negro, tanto como los intelectuales, usan el término negro como categoría de identidad
para referirse a una identidad étnico-racial. Generalmente, en los análisis cuantitativos, el término
negro engloba a los pretos y a los pardos. Brasil —donde el color de piel negro es preto en portugués—
es el país con mayor población negra de las Américas; en ese sentido, cuando referimos a grupos pretos
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son la máquina social del archivo (Tello, 2018)—. Esto comienza por atender
que el archivo presenta ciertos vacíos que han sido perpetuados o incluso
falsicados por el Estado desde la negación, la limitación o ciertos mitos. Por
lo tanto, cuando nos referimos a las agitaciones colectivas y los discursos
de los grupos antirracistas y pretos que alteran los registros de identidades,
posiciones y funciones rotuladas en la máquina social —y, además, componen
nuevas lógicas de conocimiento— estamos hablando de un anarchivismo (Tello,
2018). Este no solo altera las clasicaciones institucionales que conforman el
archivo histórico y cultural, sino que incluso —y en consecuencia— amenaza
la organización del presente que ambiciona el Estado nación o cualquier
institución de poder.
A continuación, con el objetivo de analizar la sobrevida material y el
lugar de enunciación en una selección de poemas de Un cuerpo negro (2021) de
Lubi Prates y de identicar la tensión entre el poder del Estado (emparentado
con la pulsión de destrucción) y el propósito de conservación, planteamos
la siguiente hipótesis: el archivo posibilita combatir la expropiación de la
memoria y el extraccionismo del sentido4 en manos del Estado —o cualquier
institución de poder—, a partir de la producción de narrativas que conceden
un nuevo lugar de enunciación a quienes nunca han podido pronunciarse en
vida, pero que testimonian aquello que parecía sin precedentes.
Conservar es conversar con los muertos
La poetisa brasileña Lubi Prates es, más allá de un cuerpo negro, una poeta
que se dedica principalmente a combatir la invisibilidad de mujeres y Negros5.
y antirracistas, pensamos en movimientos brasileños que disputan o cuestionan asuntos como el mito
de la democracia racial brasileña. Prates es militante y, precisamente, en Un cuerpo negro se exponen
parte de las desigualdades de la sociedad brasileña.
4 Guerrero (2022) trae a colación la idea de expropiación de la memoria y el término de extraccionismo
de sentido en línea con el trabajo de Graciela Goldchluk (2019), quien indaga en las geopolíticas de la
archivación y discute, asimismo, las operaciones de extracción de datos, de minería de información y
cosecha, que han intentado apoderarse del sentido del archivo periférico a propósito del pacto con el
capital. En ese sentido, Goldchluk destaca la necesidad de leer y trabajar desde el archivo —esto es, el
porvenir del archivo que propone Derrida y del cual hacemos oportunamente mención— que permita
abarcar relatos múltiples y heterogéneos: “el archivo, entonces, dependería de su activación crítica,
más que de la ley que lo funda y gobierna” (Guerrero, 2022, p. 21). En ese sentido, el extraccionismo de
sentido, en tanto jación de un sentido, se combate desde producciones —el porvenir del archivo—
que revalorizan saberes o formas de conocimiento. Foucault (2002) critica la idea de un sentido único
y, a su vez, presenta al archivo como aquel que dene un nivel particular: el de una práctica que
hace surgir una multiplicidad de enunciados como otros tantos acontecimientos regulares, como otras
tantas cosas ofrecidas al tratamiento o la manipulación” (Foucault, 2002, p. 221), por lo que “entre la
tradición y el olvido, hace aparecer las reglas de una práctica que permite a la vez a los enunciados
subsistir y modicarse regularmente. Es el sistema general de la formación y de la transformación de los
enunciados” (ibidem).
5 La escritura de la palabra Negro con mayúscula inicial se emplea para referirse a un grupo étnico
racial, con la intención de promover el respeto y reconocimiento hacia la comunidad afrodescendiente.
Por el contrario, cuando se reere al color, se escribe con minúscula. Grada Kilomba (2019) hace un
uso acentuado y diferenciado de dichos términos, mientras que Prates trabaja, en ocasiones, con la
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Su poemario Un cuerpo negro (2021) ha sido traducido al español y publicado
en Argentina, lo cual signica un paso exitoso en la lucha antirracista, debido
a la falta de escritos de autores negros con temática negra. Un cuerpo negro se
construye como una contranarrativa que rompe con los silencios impuestos a
existencias históricamente denegadas.
Nuestra línea de trabajo busca contemplar la producción de este
tipo de contranarrativas como una pronunciación colmada por otras voces
y no necesariamente enunciadas desde una voz única. En principio, si bien
entendemos que los poemas de Un cuerpo negro están escritos en la primera
persona del singular (yo lírico), lo que podría insinuar una experiencia
individual, es pertinente considerar que en todos los poemas se referencian
condiciones de desigualdad que interpelan las vidas colectivas: “bienvenido a
este dermapa / de un continente / que se alza / sobre cuerpos negros [énfasis
agregado]” (Prates, 2021, p. 59). Prates no menciona nombres sino vidas
anónimas, cuerpos que testican un pasado y que funcionan como el archivo
que desafía la muerte silente (Guerrero, 2022, p. 28) y a aquella deseada e
impuesta organización del presente. Así, veremos que en el poema “Para
este país” la colectividad se ajusta a la descripción de un cuerpo universal,
racializado y migrante: “para este país / traje / el color de mi piel / mi pelo
rizado / mi idioma materno / mis comidas favoritas / en la memoria de mi
lengua” (Prates, 2021, p. 41); un cuerpo que escapa aun sabiendo que, hacia
donde sea que vaya, será negado y violentado por el Estado o la sociedad de
ese país: “para este país / traería / los documentos que me hacen persona /
los documentos que comprueban: existo” (p. 39).
En cuanto a la enunciación desde un yo lírico, nos parece interesante
recuperar las consideraciones de Mariana Wikinski, quien retomando a
Walter Benjamin, trae a colación la gura del testigo, en tanto aquel que
representa la palabra del que no puede hablar” (Wikinski, 2016, s/p). Wikinski
se pregunta “¿en qué medida hablar por el otro es alojar su palabra en uno?”
(idem) y supone, desde la propuesta de Benjamin en “La tarea del traductor”
(1923), que el testigo no habla para decir lo que aquel no pudo, sino que
su palabra supone ser una nueva creación que expande ambas voces. Por
lo tanto, cuando planteamos la posibilidad de construir un nuevo lugar de
enunciación para aquellos que han sido silenciados por la muerte, hablamos
de quien hace uso de su libertad de palabra para hablar por el otro desde la
mismidad, en tanto ese otro habla en mí. En el poema “Para este país”, Prates
interrumpe sus versos con las palabras textuales de Marcos Vinicius da Silva6,
mayúscula sostenida o la minúscula. A lo largo de nuestro trabajo respetaremos las decisiones de
escritura de cada autora.
6 Destacamos la mención de este nombre no solo en lo que respecta a nuestro trabajo, sino incluso el
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un niño asesinado por la Policía Militar de Río de Janeiro: “¿no vio que tenía
puesta la ropa de la escuela, mamá?” (Prates, 2021, p. 43). Luego, continúa
escribiendo desde una voz universal que no solo habla por él, sino también
por los migrantes del continente africano del siglo XX y XXI7: “y aunque / yo
trajera / para este país / mis documentos / mi diploma / todos los libros
que leí / mis aparatos electrónicos o / mis mejores calzones / solo verían
mi cuerpo / un cuerpo negro” (Prates, 2021, p. 43). La operación que realiza
Prates no es inocente: además de denunciar que nada de lo aportado a nivel
intelectual o material es suciente para un país que solo ve un cuerpo negro,
también procura que la muerte de Marcos Vinicius da Silva, o cualquier sujeto
asesinado por los aparatos correspondientes al Estado, no sea la que diga la
última palabra.
Acerca de esto último, es interesante pensar que, así como los difuntos
necesitan de Prates para seguir pronunciándose, Prates necesita de aquellas
voces que no han sido pronunciadas en vida para alterar el archivo histórico-
cultural impuesto. En denitiva, estos testimonios —que se gestan como una
sobrevida material— son capaces de jaquear, como bien menciona Guerrero
(2022), el sistema que los está oprimiendo —o silenciando— a través de la pluma
de Prates. Respecto de esta revalorización que emprende la poeta, Vinciane
Despret (2021) valora la tarea de conceder otra existencia a los muertos a
favor de permitirles que generen inuencias en el mundo de los vivos. En
relación con esto, la autora trae a colación a Patrick Chesnais (2008), quien
entiende que los muertos “solo están verdaderamente muertos si dejamos de
darles conversación, es decir conservación” (como se citó en Despret, 2021,
p. 16).
¿Dónde se escucha la voz de los silenciados?
Grada Kilomba (2019) comprende al racismo cientíco ligado a una idea de
superioridad contra una inferioridad biológica y al nuevo racismo relacionado
a una incompatibilidad entre raza y nacionalidad. Con esto, trae a colación
el análisis de Martin Barker sobre el discurso de políticos conservadores
británicos y otros pensadores de derecha que tienden a hablar de diferencia
por encima de raza y de la imposibilidad de vivir con personas que son
culturalmente diferentes” (Kilomba, 2019, p. 9). Por supuesto, este imaginario
social imperante, estructurado por los discursos blancos —que son los
hecho de que aparezca escrito a mitad del poema junto a las palabras que aquel pronuncia; es decir,
Prates interrumpe su propia voz y le concede singularidad a una voz silenciada.
7 En las últimas décadas del siglo XX, las migraciones africanas se expandieron hacia Europa y a varias
latitudes de América, motivadas, en algunos casos, por la problemática económica post-independentista
debido a planes de ajuste estructural, así como guerras o persecuciones políticas (Sparta, 2011, s/p).
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autorizados, dominantes, universales y hegemónicos (Ribeiro, 2020)—, conlleva
el hecho de que legitimar los discursos de los sujetos subalternos —donde se
disputa la exposición de una verdad contraria a aquella que se formula en los
discursos escuchados (blancos)— se presenta como una tarea virtualmente
imposible: “cuando hablamos, nuestro discurso a menudo se interpreta como
una interpretación dudosa de la realidad, no lo sucientemente imperativo
como para ser hablado o escuchado” (Kilomba, 2019, p. 5).
Entonces, si el racismo no supone ser un fenómeno estático y singular
y los discursos dominantes pretenden negar verdades y promulgar un
imaginario desde el cual se naturaliza la miseria, la violencia, el control o
la dominación sobre el Negro, ¿es justo que se arme la existencia de una
democracia racial? En una sociedad supremacista blanca y patriarcal, ¿es justo
creer en un imago racial que contempla al mestizaje o bien en la igualdad
jurídica entre sujetos blancos y negros, así como mujeres blancas y negras?
Prates, en el poema “Mi cuerpo es mi lugar de habla, apela a los silencios
impuestos dentro del régimen represivo en el que se encuentra el sujeto
subalterno, pero también sostiene la existencia de una historia que no puede
deshacerse de los cuerpos, aun cuando haya una voz que al contarla no sea
escuchada. En este sentido, Prates no piensa en un sujeto que carece de voz
o no hace uso de ella por falta de una verdad, sino que piensa en aquel que la
tiene, pero no puede hacer uso de ella dentro de las estructuras de opresión
en las que se encuentra: “aunque / la voz sea / apenas / un resto / rascando
la garganta … mi cuerpo / cuenta / por solo / historias / más allá de mí”
(Prates, 2021, p. 85). Retomando la línea “historias / más allá de mí” (ibidem),
Prates alberga en su cuerpo —entendido como su propio poemario, el cual,
sabemos, se titula Un cuerpo negro— otras historias, otras vidas y otras voces
que retornan a condiciones de vida de desigualdad.
La referida ideología de blanqueamiento opera dentro del inconsciente
colectivo blanco: la blancura representa una raza superior y normativa,
mientras que los sujetos Negros son fantaseados como negativos. Estas
ideas forman parte de un discurso ideológico y suelen atentar contra las
percepciones que los sujetos subalternos tienen o han tenido sobre sí mismos.
Por ello, veremos, en el poema “Para este país”, cómo se problematizan las
palabras negro y mulato (o mestizo)8 que, según Kilomba (2019), funcionan
como categorías que perpetúan jerarquías o estereotipos raciales del
8 Kilomba (2019) entiende la subcategoría “Mestizo” como aquella que separa al sujeto del “Negro,
causando que no esté “ni entre los rechazados ni entre los aceptados” (p. 14). Así también menciona los
términos mulata o mulato que son derivados del portugués “mula” —cruce de caballo y burro— y se usa
para identicar personas de ascendencia negra y blanca. Es decir, términos incorporados en nuestro
imaginario que animaliza y, por ende, inferioriza a un sujeto que no es blanco.
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imaginario blanco:
¿Quién teme la palabra / NEGRO / se transforma en: / moreno mulato
/ cualquier cosa bien cerca de / cualquier cosa casi / blanco? / ¿quién
teme la palabra / NEGRO / si cuando yo la digo / hace silencio? /
¿quién teme la palabra / NEGRO / que yo no digo? (Prates, 2021, p. 55)
¿Quién teme a la palabra negro cuando se identica con un objeto malo,
peligroso y amenazador? En boca de una sociedad blanca que ha convertido
en tabú a un cuerpo negro, ¿quién teme a la palabra negro? Kilomba señala que
la Negritud es una forma de alteridad desde la que se construye la blancura;
esta última identidad existe a través de la desemejanza: los sujetos Negros
son lo que el sujeto blanco no quiere ser. En ese sentido, citando a Hall (1996)
el sujeto Negro siempre se ve obligado a desarrollar una relación consigo
mismo a través de la presencia alienante del otro blanco” (como se citó en
Kilomba, 2019, p. 4). Este es el trauma, el temor de la gente Negra: la violencia
irracional del mundo blanco por ser incompatibles, extraños, peligrosos.
En este contexto, las dicultades —pasadas y actuales— para divulgar los
discursos de sujetos subalternos, así como la negación ejercida por el sujeto
blanco hacia la historia —que ha sido, además, deliberadamente despojada en
la mencionada consignación del archivo—, no aparece como algo casual.
Ya hemos dicho que la pulsión de destrucción y de conservación suponen
una condición propia del archivo. Derrida (1997) conceptualiza esta condición
como el mal de archivo, que contempla la cuestión del archivo no como una
cuestión del pasado, sino del porvenir, de una posible respuesta. Justamente
las contranarrativas —como la producción de Prates— revalorizan saberes y
formas de conocimiento deslegitimados por los paradigmas dominantes y
omitidos en los archivos históricos ociales. Por lo tanto, lo incompleto del
archivo, la amenaza de olvido, es lo que posibilita el porvenir que menciona
Derrida y, asimismo, la creación de estas producciones. Entonces, cuando
sostenemos la idea de una batalla entre el archivo y la pulsión de muerte,
no pretendemos referirnos a su función de destruirse para preservarse,
sino al “acto de cronofagia” (Achillde, 2002) que efectúa el Estado contra el
archivo, pues rechaza el reconocimiento de una deuda con el pasado y, por
lo tanto, opera de manera opresiva sobre los discursos que no se ajustan,
por ejemplo, a una ideología de blanqueamiento. De aquí la idea de que la
pulsión de muerte pueda entenderse, en este contexto, como una pulsión
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de poder. En consecuencia, es razonable entender que Prates recupera,
en contra de quienes quieren “limpiar el pasado, la memoria que se quiere
olvidar: “es en mis espaldas / donde guardo la historia / del pasado / del
futuro / Una memoria preservada / más allá de los articios tecnológicos
/ en el código genético / que me determinó determinará / negra” (2021, p.
67). La legibilidad y la verdad del archivo están más allá de cualquier discurso
blanco que quiera imponerse por encima —y de forma opresiva— sobre el
discurso del sujeto Negro. Al respecto, nos parece interesante traer a colación
la siguiente consideración de Guerrero sobre las disputas de sentido de un
archivo abierto a la interpretación, al porvenir y a la reescritura:
La posibilidad de rescatar la legitimidad del archivo opaco, o más bien,
la constatación de la opacidad propia del archivo materializa una gura
que da cuenta de cómo nuevas sensibilidades … cuerpos a quienes les
ha sido prohibido no solo contar con un archivo, sino leer su propio
archivo, logran acceder a dimensiones vedadas por el imperativo de la
transparencia. (Guerrero, 2022, p. 17)
Cuando Prates escribe, despliega lo que Tello (2018) considera “un
anarchivismo en los registros institucionalizados de la memoria o de la
historia cultural” (p. 59), desafía los registros de la memoria y la historia
cultural y expone “las verdades desagradables” (Kilomba, 2019, p. 5), que
pretenden conservarse como secretos: “es en mis espaldas / donde yo guardo
la historia / del pasado: encorvarse / los azotes destruyendo el silencio / es
en mis espaldas / que el desgarro abre sangra cicatriza / pero permanece”
(Prates, 2021, p. 67). Hemos mencionado que Prates referencia en “Para
este país” la situación migratoria y enuncia, a través de su poema, las voces
de los migrantes africanos del siglo anterior y del actual. En “Bienvenido a
este mapa” se enuncian las voces de las comunidades afrodescendientes de
América Latina, históricamente negadas y vulneradas por la autoridad desde
el comienzo.
Consideraciones nales
Cuando pensamos nuevas formas de crear lugares de enunciación para las
comunidades negras, paralelamente podemos pensar en antiguas formas de
dominación con las que se callaban sus testimonios. Grada Kilomba, en “La
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máscara, primer capítulo de Recuerdos de plantación: episodios de racismo
cotidiano (2019), habla de la máscara de mudez que se obligó a usar a la Escrava
Anastacia9, nacida en Angola y llevada a Brasil, a Bahía, como esclava para
una familia portuguesa. Kilomba detalla en dicho capítulo que la máscara,
instrumento del proyecto colonial europeo, estaba compuesta por una pieza
de metal colocada dentro de la boca del Negro, sujetada entre la lengua y la
mandíbula. La máscara no solo se utilizaba por los blancos para evitar que
los africanos esclavizados comieran caña de azúcar o granos de cacao en
las plantaciones en las que trabajaban, sino que su función principal era,
también, provocar una sensación de mudez y miedo, porque la boca, “órgano
muy especial” (Kilomba, 2019, p. 2) que “simboliza el habla y la enunciación
(ibidem) signica dentro del racismo “el órgano de opresión por excelencia
el órgano que los blancos quieren y necesitan controlar [énfasis agregado]”
(ibidem). Grada Kilomba, escritora con raíces en Angola y Santo Tomé y
Príncipe, nacida en Lisboa, menciona que escuchó sobre aquella máscara
muchas veces durante su infancia y decide contar, hablar de ella mientras se
pregunta: “¿qué pasa cuando hablamos? ¿Y de qué podemos hablar?” (ibidem).
En denitiva, la Negritud aparece como amenaza o como intrusión en
una sociedad que históricamente ha sido supremacista blanca y patriarcal,
que ha reprimido voces y, por ende, ha negado el derecho a la voz, a
sujetos que se hallan en un lugar social que no los ampara. Por ello y en
relación a lo mencionado a lo largo de este artículo, cuando Ribeiro (2020)
propone entender el lugar de enunciación como mecanismo para rebatir
la historiografía tradicional y la jerarquización de saberes consecuente de
la jerarquía social, creemos admisible pensar que los sujetos que nunca
pudieron pronunciarse desde ese lugar, aun deseándolo, lo consiguen desde
sus tumbas en contranarrativas, como Un cuerpo negro de Prates. Allí la
autora no solo trabaja las condiciones de vida de grupos subalternos, sino
que también universaliza en su voz —el yo lírico— otras voces, otros sujetos
singulares reconocidos como vidas anónimas o como vidas con nombre. Por
Marcos Vinicius da Silva. Por la esclava Anastacia.
En una carta a Anny Duperey (1992)10 se señala que “los muertos tienen
cosas que consumar, pero deben ser objeto de una consumación” (como se
citó en Despret, 2021, p. 21). Entonces, a modo de conclusión, en el momento
en que Prates les asigna un lugar en su poemario a todas estas voces difuntas
9 Kilomba (2019) menciona que, en la segunda mitad del siglo XX, la gura de Anastacia comenzó a
ser el símbolo de la brutalidad de la esclavitud y su continuo legado de racismo. Así como también la
máscara aparece como símbolo de los regímenes de la conquista por silenciar al otro.
10 Despret (2021) especica que dicha carta fue publicada en el compendio de correspondencias que
la actriz recibió tras el lanzamiento de El velo negro: Anny Duperey, Je vous écris [Le escribo…], Seuil,
París, 1992.
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que probablemente necesitaban pronunciarse antes de morir, recupera
elementos que testican hechos de lucha y revaloriza espacios omitidos en
el archivo histórico dominante: “mi cuerpo es / mi lugar / de habla mi
cuerpo / cuenta / por sí solo / historias / más allá de mí” (2021, p. 85). En
ese sentido, los archivos tienen la capacidad de gestarse al margen de su
negación vernácula (Guerrero, 2022): no solo resisten a la clausura sepulcral
de cuerpos silenciados, sino que también resisten como anarchivismos a
los imaginarios a los que aspira el Estado u otras organizaciones de poder:
batallan contra una pulsión de poder.
Referencias
da Cruz, F. L. (2014). Los exilios de intelectuales del Movimiento Negro Brasileño
(1964-1985). Anuario de la Escuela de Historia Virtual. Disponible
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Derrida, J. (1997). Mal de archivo. Una impresión freudiana. Trotta.
Despret, V. (2021). A la salud de los muertos. Relatos de quienes quedan. Cactus.
Foucault, M. (2002). La arqueología del saber. Siglo XXI editores.
Guerrero, J. (2022). "Introducción. El archivo y la muerte". En Escribir después
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Kilomba, G. (2019). Memórias da plantação. Episodios de racismo cotidiano.
Cobogó.
Mbembé, A. (2002). "El poder del archivo y sus límites". En Reguring the
Archive, Hamilton C. V. Harris, J. Taylor, M. Pickover, G. Reid y R. Saleh
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Alfonsina Milán
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