Suruqch’i: Mal de montaña
Ana Manuela Josena Luna1
Estudiante de Letras Modernas, Facultad de Filosofía y Humanidades,
Universidad Nacional de Córdoba, Argentina
manuela.luna@mi.unc.edu.ar
Recibido 15 de septiembre de 2023, aprobado 20 de noviembre de 2023
Resumen: en la siguiente publicación, nos proponemos abordar la lectura
del cuento “Diálogo entre cerros” (2009) del autor quechua Wanka Willka,
dentro de una propuesta hermenéutica o, mejor dicho, de interpretación o
cuestionamiento que nos otorga el marco de la deconstrucción de Derrida
y el posthumanismo de Bennet. La búsqueda que atravesará el trabajo se
basa en cuestionar el lenguaje entendido como el centro mismo del acto de
interpretar, debido a que no existe una distancia signicativa entre el modo
como tratamos las cosas y el modo como las conocemos y designamos. Es así
que este instrumento y la vida humana tienen la misma extensión; no existe
una conducta del hombre que no sea un acto lingüístico. Por lo que nuestro
trabajo cuestiona: ¿qué sucede cuando aquello que queremos interpretar son
objetos no-humanos (en nuestro caso, la montaña y las piedras), que forman
parte del mundo pero no se comunican por medio de actos lingüísticos tal y
como los conocemos?
Palabras clave: montaña, archivo, posthumanismo, deconstrucción.
Suruqch’i: Mountain Fever
Abstract: In the following publication, we aim to address the analysis of the
short story “Dialogo entre cerros” (2009) written by the quechua author,
Wanka Willka, within a hermeneutic proposal or, shall be said, an interpreting
or questioning approach provided by Derrida’s deconstruction and Bennet’s
posthumanism frameworks. The aim of this publication is to question
language as the center of the act of interpreting, due to the fact that no
signicant distance exists between the way things are treated and the way
they are known and designated. Therefore, language and human life have the
same extension, as there is no human behavior that is not a linguistic act. So,
our predicament is: What happens when what we want to interpret are non-
human objects (in our case, the mountain and the stones) which are part of
the world, but do not communicate through linguistic acts as we know them?
Keywords: mountain, archive, posthumanism, deconstruction.
1 Con aval de la Dra. Gabriela Milone, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.
La literatura y las cosas
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Nota al margen
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad Nacional de Córdoba
Vol. I Nº 2 | julio-diciembre 2023
Introducción
En Latinoamérica, sobre todo en el altiplano andino, la relación entre hombre
y materia se construye en un ecosistema inhóspito en el cual la mano de
obra minera y la naturaleza se encuentran ligadas en una relación íntima y
dañina. La historia de la minería en América Latina entre los siglos XIX y
XX ha demostrado que la naturaleza determina que, donde hay extracción,
se genera conicto. La naturaleza construyó territorios donde las empresas
mineras, luego, han perforado la montaña que, a menudo, tenía ecosistemas
complejos y carentes de la población necesaria para extraer la cantidad de
mineral exigida por las empresas. Estamos ante paisajes que requirieron
mano de obra inmigrante, de trabajadores que se trasladaban a espacios con
ambientes difíciles que los ponían a merced del territorio, y de los peligros
que conllevan las labores de perforación y excavación. Los campamentos
mineros que se formaron alrededor de las montañas pagaron el costo de
habitar esos parajes con una situación de abandono y pobreza; no solo
debieron tolerar las altitudes extremas de la montaña y el calor de los
desiertos, sino que también tuvieron que compartir con la naturaleza los
efectos ambientales de la extracción, como la contaminación del suelo, el
aire y el agua, las enfermedades desenfrenadas, la ingestión de químicos
tóxicos, la contaminación de la cadena alimenticia. Mientras tanto, al igual
que sus antecesores de la colonia española, las empresas internacionales y
estatales priorizaron la inversión en tecnología e infraestructura extractiva,
privando de recursos a los trabajadores y a las comunidades locales. Quienes
se beneciaban del desgaste físico de los trabajadores y de los cambios en
el paisaje fueron las compañías mineras, ya que la riqueza subterránea que
se extraía se acumulaba en grandes ciudades como Nueva York, Londres,
Caracas, Lima, etc. (Santiago, 2019).
Entre las representaciones estéticas de la mina y los campamentos que
se forman a su alrededor, encontramos a la literatura minera como un género
literario que se centra en temas relacionados con la minería y la vida en torno
a estas. Este tipo de literatura puede incluir diferentes formas de expresión,
como novelas, cuentos, poemas, ensayos, crónicas y testimonios que exploran
las experiencias, las condiciones de trabajo, los desafíos y los aspectos
culturales y sociales relacionados con la minería. Particularmente, algunos
textos abordan el impacto ambiental de la minería, incluyendo la degradación
del paisaje, la contaminación y las preocupaciones sobre la sostenibilidad.
Es por ello que este trabajo se centra en un cuento que ingresa en esta serie
literaria en busca de organizar un pensamiento y un archivo que tratan de
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construirse por fuera de las teorías e interpretaciones antropocentristas. El
autor de nuestro cuento, Wanka Willka, es profesor e investigador de quechua
y tiene una gran trayectoria literaria de novelas y cuentos que se enmarcan
en el ciclo de la mina, dentro de la literatura latinoamericana.
En cuanto a nuestro objeto estético, “Diálogo entre cerros” (2009),
estamos ante una narración en primera persona que reproduce un diálogo
entre montañas que forman parte de una explotación minera, las cuales
deciden tragarse a aquellos seres que consumen, de sus entrañas, el mineral
que las mantiene en pie. Esto genera un derrumbe dentro de la montaña, en el
que fallecen cincuenta mineros. A partir de este accidente, el narrador realiza
un relato en el que cuenta cómo la empresa, en complicidad con la policía, ha
llevado a los mineros a ese campamento a trabajar en pésimas condiciones.
En lo que reere a nuestro marco teórico-metodológico, sabemos
que la hermenéutica fue entendida, históricamente, como una disciplina
que se ocupa de interpretar textos, sobre todo los sagrados. Sin embargo,
para Derrida (junto con otros pensadores, como los lósofos de la sospecha)
y en el marco de nuestro análisis, esta disciplina se comporta como una
performance que habita en un terreno de disputa. Allí, lo escrito, lo dicho y lo
hecho se transforman en una experiencia de mundo a partir de la experiencia
del lenguaje, el cual juega un rol fundamental como medio de comunicación
y como recongurador de sentidos.
La obra se encuentra escrita, por momentos, en runasimi (cuando
hablan las montañas) y, por otros, en español (cuando toma la palabra el
narrador en primera persona). Es por esto que el término que utilizamos en
el título, suruqch’i, traducido del quechua para hablar del mal de montaña2
(que se entiende como un malestar biológico padecido en la altura) puede
compararse con el mal del archivo derridiano, ya que en ambos habita la pulsión
violenta de muerte que busca destruir para guardar, para sanar. Por lo tanto,
a lo largo de nuestro trabajo, cotejaremos la lectura de la obra en paralelo con
Mal de archivo (1997) de Jacques Derrida, que plantea al archivo como aquello
que se enuncia y que se calla, aquello que gira en torno a la interpretación
de un hombre que autoriza o niega la palabra y que plantea los soportes
técnicos donde esta se guarda. Sin embargo, cuando la montaña y la piedra
toman contacto con lo humano, permiten revelar enunciados silenciados o
desconocidos por el hombre, y pueden funcionar tanto de soporte como de
elemento que quiebra el poder arcóntico del archivo humano. En segundo
2 Enfermedad que se produce en los sitios más altos de las montañas de los Andes, ocasionada por una
falta de oxígeno a grandes altitudes. Los síntomas comprenden dolor de cabeza, cansancio, náuseas
o pérdida de apetito, irritabilidad y, en casos más graves, dicultad respiratoria, confusión e incluso
coma (MSD, 2022).
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lugar, nos aproximaremos al estudio de Jane Bennett, Materia vibrante (2022),
para pensar no solo cómo los elementos se acercan al lenguaje humano,
sino también para intentar identicar cómo estos cuerpos afectan y son
afectados por el hombre, de manera tal que construyen su propio terreno de
interpretación del mundo. Es así que planteamos como hipótesis de sentido
inicial que los cerros y las piedras como objetos estéticos, particularmente en
la obra de Wanka Willka, funcionan como un contra-archivo que permite a la
materia inerte cuestionar, enunciar y replantear el terreno de interpretación
del hombre con respecto a la explotación de la tierra en la actividad minera.
Mal de archivo
El 05 de junio de 1994, el lósofo Jacques Derrida pronunció una conferencia
en Londres, en la que se enfrentó a la problemática del archivo, tanto en su
manera de construirse como un espacio físico que resguarda documentos
como en su institucionalidad arcóntica que determina que ejerce su poder a
partir de una autoridad hermenéutica legitimadora. Este problema lo llevó a
reelaborar el concepto de archivo.
La palabra archivo proviene del griego arkhé, concepto que coordina el
inicio de la historia con el orden social, allí donde se ejerce la autoridad. Derrida
lo explica de la siguiente manera: “en cierto modo el vocablo remite ... al arkhé
en el sentido físico, histórico u ontológico, es decir, a lo originario ... es decir,
al comienzo. Pero aún más ... en sentido nomológico, al arkhé de mandato”
(Derrida, 1997, p. 2). Estamos ante un término griego que representaba una casa,
el domicilio de los magistrados arcontes, quienes mandaban en la sociedad,
quienes tenían el derecho de hacer o representar la ley. Así, depositados los
documentos en sus casas, los arcontes no solo operaban como guardianes,
sino también como aquellos que podían interpretar los archivos y, de esta
manera, recordar y llamar a cumplir la ley en la sociedad. Entonces, lo legal
operaba a través de un guardián y una localización.
En el caso de nuestro cuento, encontramos el poder arcóntico
reejado en las guras del enganchador y la policía, quienes reclutan a los
obreros que se internarán en la mina para extraer el material. Este poder es
caracterizado como autoritario, represivo y explotador: “nos callamos por
temor a los policías … a pesar del cansancio del viaje nos dividieron en dos
cuadrillas y mandaron a la primera a trabajar” (Willka, 2009, p. 9). El narrador,
que es obrero de la cuadrilla sobreviviente, congura un relato que se rebela
a ese poder arcóntico ya que, por un lado, mientras que para el encargado
los trabajadores fallecidos no son más que “muertitos”, él y sus compañeros
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deciden recordarlos por sus nombres y por las características particulares de
cada uno; y, por otro lado, luego de buscarlos dentro de la mina y enterrar
sus cuerpos, deciden escapar del campamento. Esta decisión de recordar el
nombre y el físico de sus compañeros y, al mismo tiempo, de testimoniar
los qué pasó y dónde pasó (Ciudad de Cerro de Pasco) busca repensar e
interrogar el poder arcóntico y construir una memoria que dé cuenta del
dolor, los engaños y los peligros que sufren los obreros dentro de las minas
en los Andes latinoamericanos.
Por otra parte, este narrador es quien escucha el diálogo entre las
montañas y cuenta: “hablando clarito y en runasimi los cerros se comunicaban
—Chay yana uma karnirukunata mikuypuni— Denitivamente, come a esos
carneros de cabezas negras … Tonqoriyta wichqachkaniña —Ya estoy cerrando
mi garganta— contestó el cerro de este lado donde estaban las chozas” (Willka,
2009, p. 7). En este intercambio entre las montañas, podemos observar que
aquello que proponía Derrida (1997) como la domiciliación del archivo (lugar
donde reside de manera permanente), cambia. Al narrar el diálogo entre
las montañas, podemos advertir que la dimensión arcóntica se traslada.
El verdadero lugar de residencia del archivo y la autoridad hermenéutica
legítima no es la experiencia humana (ni los papeles que demuestran quién
es el dueño legítimo de las minas ni la policía que custodia a los mineros
ni el testimonio del obrero ni siquiera la biblioteca que resguarda el libro
de Willka). El arkhé se encuentra representado, en cambio, en la naturaleza
misma: las montañas de donde se extrae el mineral son aquellas capaces de
servir de depósito de la memoria lingüística (ya que hablan en un idioma
ancestral como el quechua), a la vez que son las guardianas del mineral que
es extraído y llaman a cumplir la ley, ya que ponen de maniesto que si el
hombre practica indiscriminadamente la minería, será castigado. De esta
manera, el narrador reexiona: “miré con mayor respeto a los cerros que
hablan, escuchan y ejecutan acciones defendiendo el valioso material de sus
entrañas” (Willka, 2009, p. 10). Consideramos, entonces, que no es azaroso
que las montañas hablen en quechua (un idioma ancestral que data de hace
2500 años, aproximadamente), es decir, que los cerros se entiendan en un
idioma previo a la colonia y a todas las invasiones humanas posteriores. Es
posible entender que, en este gesto, se busca no solo incorporar el quechua
a la literatura andina, sino también dar cuenta de que las montañas son las
dueñas legítimas de ese territorio y del mineral que las habita desde que se
formó la naturaleza (posiblemente, antes de la aparición misma del humano).
El texto de Derrida analiza la inseparable relación entre el deseo
de archivar y su consustancial mal (el deseo radical de destrucción), así
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como también el vínculo entre la impresión (conservación), y la represión
y supresión. De esta manera, la tesis de Derrida plantea que un mal radical
habita en el archivo, mal que actúa en el conjunto de operaciones de custodia,
conservación e interpretación de lo que archivamos, en otras palabras, en los
modos en los que el archivo se relaciona con el tiempo, la memoria y el olvido.
Estamos ante una pulsión de archivo que es una búsqueda por conservarlo
todo, por registrar cada detalle y no permitir que ningún documento o
testimonio se pierda. Esto se representa como una pasión social que busca
guardar y conservar todo rastro, toda huella, y evitar que estas se extravíen
con el tiempo. Es decir que el archivo se encuentra habitado, desde su interior,
por una pulsión de muerte que es, al mismo tiempo, la más conservadora; el
archivo se da muerte para conservarse. Dice Derrida: “la pulsión de muerte no
es un principio. Incluso amenaza toda principalidad, toda primacía arcóntica,
todo deseo de archivo. Esto es lo que más tarde llamaremos el mal de archivo”
(Derrida, 1997, p. 20). En el caso de nuestra obra, esta destrucción es literal,
el archivo se destruye (los cerros se derrumban) para conservar, en la voz
del narrador, las atrocidades vividas en los campamentos mineros de la zona
andina de Latinoamérica; el narrador cuenta que “para no ser esclavos ni
morir antes de tiempo, nos escapamos esta noche” (Willka, 2009, p. 11).
El mal de archivo que podemos leer en nuestro objeto estético se basa
en que el narrador escucha a las montañas hablar y apela a sus recuerdos
para narrar los hechos, de manera que estamos ante un registro de los
acontecimientos que se encuentran archivados en la memoria del enunciador
y en elementos no-humanos. Esta imagen o registro virtual (relacionado
con la lógica del inconsciente) da lugar a muchas reexiones acerca de la
verdad histórica de los acontecimientos, así como a su herencia, orden y
clasicación. Es por esto que, para Derrida, el mal de archivo opera siempre
de la misma manera, ya sea en pequeños síntomas o en las grandes tragedias
de nuestra historia. El gesto de archivar un acontecimiento habita en la
frontera entre lo público y lo privado; entre la familia, la sociedad y el Estado;
entre divulgaciones y secretos; entre la memoria humana y los registros no-
humanos. Estos dispositivos de recuerdo aparecen, a lo largo del cuento, de
la siguiente manera: al principio se escucha el diálogo entre las montañas, es
decir, nos adentramos en el archivo no-humano que decide guardar en sus
entrañas a los sujetos que extraen su mineral. En ese acto, la montaña realiza
un movimiento de contra-archivo y se posiciona como la dueña del poder
arcóntico sobre la tierra. El narrador, por su parte, se sirve de este momento
para recordar y abrir un microarchivo histórico que repara en los daños
que han causado la policía y las guras de poder desde el momento en que
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decidieron subir a la montaña a trabajar, y relata: “dos días antes habíamos
llegado a ese ‘campamento minero’ llamado así por el enganchador. En la
segunda noche de trabajo ocurrió el accidente fatal” (Willka, 2009, p. 8), para
luego volver al presente, en el que se escapan del campamento y retornan a
la ciudad de Pasco.
Cabe destacar que a lo largo de nuestra lectura está operando un
concepto fundamental de la obra de Derrida, el de farmakon como oposición
remedio/veneno, el cual es conceptualizado de la siguiente manera:
El fármacon es ese suplemento peligroso que penetra por efracción
en aquello mismo de lo que hubiese querido prescindir y que a la vez
se deja asustar, violentar, colmar y reemplazar, completar por la huella
misma cuyo presente se aumenta desapareciendo en él. (Derrida, 2007,
p. 165)
Esta idea nos recuerda a la propiedad diferencial del signo saussuriano
(el signicado nace de la diferencia, de lo negativo más que de lo positivo). Las
montañas no pueden recurrir al gesto de archivar sin recurrir a la escritura,
al lenguaje humano, ya que, con los códigos de la gramática y el alfabeto
quechua se asegura la identidad, la repetibilidad de ese objeto y don que es
la ley. El legislador es siempre escritor y juez, lector. Al igual que Platón no
podía acceder a la dialéctica sin recurrir a la escritura, no podemos acceder
al planteo de las montañas sin signicados y signicantes humanos. De esta
manera, sugerimos como posible eje de sentido de la obra que Willka se
sirve de los millones de años que tienen las montañas en la naturaleza y en
la historia en general, para archivar un accidente violento y negligente en
una lengua ancestral que es entendida por el trabajador que narra la historia.
Así, nos deja un guiño de que muchos de los trabajadores de las minas son
descendientes de pueblos originarios, a la vez que critica las operaciones
coloniales que ocurren en nuestros tiempos.
En “La farmacia de Platón” (2007), Derrida resuelve el desaire platónico
sobre los poetas y escritores que realizan —en la poesía— la imitación,
y plantea que, para hablar del fármacon, Platón se ve obligado a usarlo, a
escribir, porque si solamente habla de ello, su idea no trascenderá el tiempo y
el espacio. Entonces, la voz de Sócrates en sus diálogos, se encuentra escrita
y por ello pervive; por más cercana que esté a la verdad y al conocimiento,
no puede traspasar la barrera temporal del lenguaje. Por lo tanto, podemos
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plantear que el hecho de imitar lo que dicen las montañas y traducirlo es un
gesto que busca que las memorias no humanas trasciendan en el tiempo.
Repensar el lenguaje como algo más que un mero código de signos que se
intercambian para la comunicación humana y tratarlo como un remedio/
veneno que sirve para archivar las memorias de la naturaleza, nos permite
evidenciar cómo una amplia reexión hermenéutica sobre la experiencia
lingüística pretende que no nos limitemos a la materialidad del texto, sino
que lo ampliquemos para interpretar lo que hay por fuera de él. En nuestro
cuento, el protagonista relata que los encargados de la mina le comentan:
“el derrumbe no es mucho ni peligroso” (Willka, 2009, p. 8). Sin embargo,
luego de una noche de preocupación, los compañeros de la segunda cuadrilla
ingresan y observan que dentro de la mina había gas dormido (entendido
como nitrógeno, metano, monóxido de carbono, entre otros) y que los
cuerpos de cincuenta trabajadores de la primera cuadrilla habían empezado
a descomponerse.
Entonces, podemos plantear como eje de sentido que la narrativa de
Willka utiliza el lenguaje de las montañas y decodica su lengua, primero
al runasimi y, segundo al español (idioma en el que se encuentra escrita la
obra), en una búsqueda estética por proponer a las montañas como primer
archivo y farmakon original. El cuento resignica dialógicamente la relación
de la comunidad andina con el mito, con la naturaleza y con el destino de los
pueblos mineros. Es por medio del lenguaje que estos espacios se entrecruzan
para evidenciar que el habitante andino, desplazado de su hogar y de la urbe,
habita en los campamentos mineros que se encuentran abarrotados de crisis,
muerte y orfandad; y es por medio de esta memoria que se recuerda a los
amigos, amores, padres perdidos en medio de un colectivo innominado que
ha sido tragado por los cerros. Es decir, por medio de esta mixtura de lenguas,
y espacios humanos y no-humanos, el relato apela a la recuperación de la
experiencia de los pueblos andinos, forzados a vivir de la minería (Bautista,
2021).
Por lo tanto, podemos plantear que la noción de archivo no es, en
todo caso, una práctica o institución solamente humana, sino que tierra y
mineral pueden devenir archivo, porque este se abre a regímenes de signos
heterogéneos, operación que es denominada como sensorium no humano
por Colectiva Materia (2020). En este punto, podemos pensar que los objetos
también son agentes no solo discretos, sino también delimitados por un
espacio-tiempo. Esta concepción concibe a los objetos como viscosos y
porosos, y rompe con la idea más común de experiencia relacionada con la
vivencia singular en un entorno homogéneo para todos, en el que el tiempo-
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espacio constituye algo del orden de lo dado para todos por igual. La identidad
pasa a ser pensada de acuerdo con su forma de existir. Genera su tiempo y
su espacio, y se inscribe de determinada manera, pero no de forma aislada,
sino en coexistencia con esos espacios y tiempos singulares. Es interesante
observar en nuestra obra que las piedras, primero, guardan el mineral y,
luego, son el lugar donde se entierran los cuerpos de los compañeros y donde
son recordados por última vez; entonces, la montaña se vuelve un lugar de
depósito y archivo de la historia, así como una crítica a la explotación de los
mineros.
Montaña vibrante
El posthumanismo es un enfoque losóco y cultural que ha surgido en
respuesta a los rápidos avances tecnológicos y cientícos en la sociedad
contemporánea. Este enfoque busca reevaluar y cuestionar las nociones
tradicionales de lo que signica ser humano y cómo nos relacionamos con la
tecnología, la naturaleza y el entorno.
Un aspecto importante del posthumanismo es su conexión con la
ecología y el medio ambiente. A medida que la tecnología y la ciencia tienen
un impacto signicativo en el entorno natural, se plantean preguntas sobre la
responsabilidad humana con la naturaleza, y la necesidad de un enfoque más
sostenible y ético en nuestras interacciones con el medio ambiente. En última
instancia, el posthumanismo desafía al antropocentrismo —la creencia en la
supremacía de los seres humanos sobre otras formas de vida—, en tanto busca
una comprensión más inclusiva y colaborativa de la vida en la tierra. Reconoce
la interconexión de todas las formas de vida y la importancia de considerar
las consecuencias de nuestras acciones en el mundo que compartimos con
otros seres y entidades.
El proyecto losóco de Jane Bennett se enmarca, también, en un
proyecto político, donde el reparto de lo sensible entre la materia sorda (las
cosas) y la vida vibrante (los seres) hace que el acto de interpretar ignore la
vitalidad de la materia y los vívidos poderes de las formaciones materiales.
Por ejemplo, en el caso de la actividad minera, reconocemos cómo el polvo
que desprenden las piedras afecta a los pulmones de los obreros. En el caso
de nuestro cuento, el gas dormido descompone antes de tiempo y vuelve
sumamente tóxicos los cuerpos de los fallecidos en el accidente. Para Bennet,
desestabilizar hasta el extrañamiento hermenéutico las nociones de vida y
materia permite hablar de materialidad vital o de materia vibrante.
El pensamiento político de la autora busca promover, de esta manera,
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interacciones más reexivas y sustentables entre la materia vibrante y las
cosas animadas. Tal es así que se pregunta: “¿cómo cambiarían las respuestas
políticas a los problemas públicos si nos tomáramos en serio la vitalidad de
los cuerpos (no-humanos)?” (Bennett, 2022, p. 10). La vitalidad es interpretada
como la capacidad de las cosas (en nuestro caso, la montaña y las piedras) no
solo para obstaculizar o bloquear la voluntad de los humanos, sino también
para congurarse como agentes o fuerzas que poseen sus propias trayectorias
e inclinaciones, lo cual le permite a Bennett volver a cuestionar: “¿cómo
cambiarían los patrones de consumo, por ejemplo, si lo que tuviéramos
enfrente no fueran desperdicios, desechos, basura o ‘el reciclado’, sino una
acumulación cada vez mayor de materia vibrante y potencialmente peligrosa?”
(p. 11).
En el caso de nuestro objeto estético, podemos reconocer la presencia
de la materia vibrante a partir de la siguiente cita: “enseguida escuché el
alboroto de un derrumbe con ruidos de muchísima tierra deslizándose, y de
piedras de varios tamaños que rodaban y chocaban entre sí” (Willka, 2009, p.
7). Si bien el derrumbe es causado por la decisión de la montaña (gura que
tiene un agenciamiento similar al humano), podemos plantear que la montaña
como materia genera una fuerza —que responde a la violencia humana de la
explotación indiscriminada de minerales— que tiene consecuencias vitales
para el campamento. Por lo tanto, es interesante pensar lo que propone
Wanka Willka al mostrar a la montaña (con su derrumbe) como un actor
central cuya materia vibrante genera agencias y consecuencias dentro de la
historia de lo humano.
Nos parece importante partir de la siguiente consideración de Deleuze
y Guattari:
Nada sabemos de un cuerpo mientras no sepamos … cuáles son sus
afectos, cómo pueden o no componerse con otros afectos … ya sea
para destruirlo o ser destruido por él, ya sea para intercambiar con
él acciones y pasiones, ya sea para componer con él un cuerpo más
potente. (como se citó en Bennet, 2022, p. 17)
A partir de ello, podemos considerar que el afecto que se presenta
en la materia vibrante no busca ser transpersonal, sino que se construye
de manera impersonal e inherente a formas que no pueden ser pensadas
como personas. Por lo tanto, el hecho de que fallezcan cincuenta mineros a
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causa del derrumbe no busca plantear a las piedras como actante-héroe3 del
campamento, pues estas solo responden, por medio de su agencia, a efectos
(en este caso, perjudiciales) en los cuerpos humanos; es decir, las piedras
responden a los efectos de la práctica minera en la naturaleza, no responden
en venganza ni por rencor. Sin embargo, en nuestro objeto estético se
puede observar que si bien las piedras y la tierra que cae no buscan tener
un efecto transpersonal, sí evidencian la relacionalidad4 entre los pobladores
y la naturaleza que los rodea (epistemología muy marcada en la zona que
estamos abordando). Debido a que el campamento minero no se encuentra
instalado en la nada, sino que interacciona con las montañas de las cuales se
extrae el material, en la narrativa de Willka se establece un vínculo entre el
humano y la materia vibrante, cuyas agencias se encuentran entrelazadas.
Así, funcionan como unidades o entidades en equilibrio. Un fragmento
del cuento ilustra de manera evidente la interconexión de agencias entre el
ser humano, la naturaleza y las huacas, destacando la complementariedad
existente: solo aquellos pertenecientes al pueblo son capaces de percibir las
voces características de los cerros que advierten en un lenguaje claro, en
runasimi, que se cerrarán si alguien se atreve a entrar y extraer minerales
sin el debido permiso, es decir, sin el ritual que propicia una interacción
respetuosa con la naturaleza. Esta advertencia de los cerros se maniesta
a través de una respuesta simbiótica a las acciones humanas: la omisión
de la acción ritual desencadena una reacción correspondiente. La relación
intrínseca entre el hombre, las huacas y la naturaleza se establece, entonces,
a través de los rituales festivos5 (Bautista, 2021).
Bennet realiza una observación acerca de la rama de la hermenéutica
considerada de la sospecha —de la cual Derrida es un gran exponente—, ya que
supone que en todo acontecimiento hay, por detrás, una agencia humana que
ha sido proyectada ilícitamente sobre las cosas. Esto exige a los teóricos estar
sumamente alertas a los signos que se encuentran debajo de la falsa apariencia
de la agencia no-humana. La propuesta de desmiticación siempre desvela
algo humano, aunque pongamos el foco en la materia. Si tomamos el cuento
de nuestro análisis, tendemos a una lectura humana que busca explicar su
verdad por sobre la de otros humanos. A su vez, desmiticamos el deseo
humano de desentenderse de la responsabilidad por los daños producidos a
3 Término utilizado por la narratología de Greimas, que dene a los sujetos que participan de la acción
a través del eje saber-poder-querer.
4 Josef Estermann explica que “la relación es —para hablar en forma paradójica— la verdadera ‘sustancia’
andina … este principio arma que todo está de una u otra manera relacionado (vinculado, conectado)
con todo” (Estermann, 2006, como se citó en Bautista, 2021).
5 Entre las prácticas y rituales que se practican en la minería andina, se suele pedir a la virgen, al tío y a
la pachamama que les permitan el ingreso al interior de la montaña para encontrar mineral.
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la montaña en la actividad minera (de nuevo, por parte de los humanos). Pero,
desmiticar omite la vitalidad de la materia y reduce la agencia política a
agencia humana. Encontramos, así, que el gesto de plantear una literatura que
escuche a la montaña y la ubique en el centro de la problemática ambiental,
desde un género como el Realismo, es un tratamiento estético que busca
reivindicar el lugar de la montaña y de los objetos no-humanos dentro de las
humanidades.
Sin embargo, no debemos separar las agencias y los afectos humanos y
no-humanos en dos polos aislados el uno del otro, pues el locus de la agencia
se produce a partir de un ensamblaje entre lo humano y lo no-humano. La
materia tiende a conglomerarse y a formar agrupamientos heterogéneos de
fuerzas y objetos que construyen los diferentes acontecimientos en la historia
del mundo. Por lo tanto, es factible pensar que hay fuerzas humanas (como
la mala organización, y seguridad en la minería andina y la explotación de los
cuerpos humanos) que se ensamblan con las fuerzas de la montaña, la cual
desprende sus piedras ante una fuerza que impacta sobre ellas: “continuaba
el derrumbe en medio de remolinos de polvareda … miramos que el montón
de piedras y tierra rápidamente aumentaba de tamaño” (Willka, 2009, p.
8).
Conclusiones
Anteriormente, planteamos que los cerros y las piedras como objeto estético
funcionan como un contra-archivo que le permite a la materia inerte
cuestionar, enunciar y replantear el terreno de interpretación del hombre
con respecto a la explotación de la tierra en la actividad minera. Por un lado,
pudimos destacar que el cerro como elemento no-humano se opone a la
histórica construcción arcóntica humana para tomar ese poder y dar cuenta
de que las piedras, que afectan y son afectadas por el hombre, funcionan
como un archivo. Las piedras se trasladan desde lo privado (el interior de
la montaña) hacia lo público (el exterior) por medio de una destrucción, un
derrumbe. El mal de archivo radica en ese testimonio material que cuestiona
los archivos legales y arcontes de la práctica minera desde un ensamblaje
entre lo humano y lo no-humano.
Por otro lado, es en medio de estos límites que el lenguaje, como
instrumento de construcción del mundo, nos permite acceder y explicar estas
memorias materiales, por lo que esta materialidad no está solo vinculada a
una memoria pasada no-humana, sino también a una memoria futura no-
humana. El cerro, que es abierto y explotado para la extracción de mineral,
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está formado por diferentes capas de tierra, atravesadas por el vector de lo
político y por las violencias ejercidas a la tierra en pos de los intereses de los
poderes del Estado y/o del mercado. La piedra es concebida, entonces, como
una partícula política, en tanto es testigo de esos procesos políticos que abren
la montaña. La propuesta de este trabajo recurre a estas nuevas formas de
materialismo porque, precisamente, lo material no-humano es historizado,
politizado y estetizado. Así, se encuadra al material en una cierta temporalidad
política, dentro de un diagrama que sugiere la innitud de la materia. En este
sentido, podemos entender cómo la operación de indagar en el testimonio de
la montaña y la piedra problematiza la concepción de la historia como aquello
lineal y discreto y, con ello, a toda la tradición historiográca occidental.
Asimismo, en el trabajo de Willka se pueden observar movimientos estéticos
que cuestionan el lugar del humano en la literatura y la naturaleza, pues el
narrador escucha a las montañas y repasa su accionar, lo cual le permite dar
cuenta del tratamiento de las empresas mineras para con sus trabajadores.
Nos parece importante defender la idea de que la tierra de la montaña
no es propiedad o un grupo de parcelas que puede dividirse arbitrariamente
(ni, mucho menos, una mercancía). Esta lleva siendo testigo, durante siglos,
de la violencia estatal, social, lingüística y ambiental que sufrieron y sufren
las comunidades mineras y, a su vez, opera como un agente que transforma
la relación humano-tierra. Por lo tanto, nos aventuramos a plantear que
el territorio donde se explotan los minerales es un agente que critica la
materialidad. Un agente activo de materialización.
Llegados a este punto del trabajo, nos preguntamos: ¿de qué manera
la tierra y sus diferentes capas geológicas nos ayudan a mirar, pensar y sentir
el mundo humano y más allá de él? Para reexionar en torno a esto, debemos
tener en cuenta qué tensiones se articulan entre el archivo y las series de lo
humano y lo no-humano. La tierra es el agente no-humano que atestigua los
procesos humanos y que evidencia nuevos signos, como el valor de las cosas,
el devenir entre pasado y presente, la distribución natural y ancestral, entre
otras.
El supremacismo —la superioridad del hombre sobre el hombre—
puede considerarse uno de los mayores daños de la vida humana. No solo se
ha pretendido dominar la naturaleza, sino a los demás hombres en el seno de
una estructura social jerarquizada e, incluso, a otras culturas consideradas
inferiores, bárbaras o primitivas. Descentralizar lo humano y concebir a la
montaña como agente testigo de la opresión al obrero minero es reivindicar
una concepción no antropocéntrica y no eurocéntrica, lo que sugiere que
existen alternativas epistemológicas posibles para pensar nuestra América
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Latina.
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