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La sorpresa por el mundo

Entrevista a José Javier Ruiz Ibáñez

Tomás Pisano*

Emilce Valenzuela**

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Cuadernos de Historia. Serie economía y sociedad, N° 25, 2020, pp. 9 a 30.

RECIBIDO: 14/08/2020. EVALUADO: 18 /11/2020. ACEPTADO: 18/11/2020.

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El profesor José Javier Ruiz Ibáñez (Yecla, Murcia, 1968) es historiador y especialista en historia política e historia moderna. Profesor de la Universidad de Murcia, integra el proyecto de investigación llamado Hispanofilia, y, desde el año 2004, es fundador y coordinador de Red Columnaria, un grupo de investigación que integra a más de 100 investigadores de distintas partes del mundo para estudiar las Monarquías Ibéricas.[1] Entre algunas de sus publicaciones, podemos destacar Las dos caras de Jano. Monarquía, ciudad e individuo. Murcia, 1588-1648 (Universidad, Murcia, 1994) y Felipe II y Cambrai, el consenso del Pueblo. La soberanía entre la práctica y la teoría política, Cambrai (1595-1677) (Prohistoria, Rosario, 2003).

El 4 de marzo de 2019, nos reunimos en un bar céntrico de Rosario con el profesor, quien se encontraba en la Universidad Nacional de Rosario dictando el Seminario de doctorado “Los tiempos de la historia política: subjetividades y posibilidades de análisis en historia de la Europa Moderna”. Agradecidos por recibir nuevamente su visita en nuestro país y estimulados por el cursado de este Seminario que nos ha dejado pensando – y repensando – muchas cosas acerca de nuestra disciplina y campo de estudios, lo convocamos a esta entrevista que hoy compartimos a través de su publicación.

Antes de ir a lo que nos había quedado en el tintero de aquellas últimas clases, preguntamos al Dr. Ruiz Ibáñez sobre cuáles son sus preocupaciones actuales, sus proyectos y en qué se encontraba trabajando.

José Javier Ruiz Ibáñez: Buenas tardes. Muchísimas gracias a vosotros. El libro Hispanofilia, que es un poquito el que os presenté, ya está terminado, lo entregué el 12 de septiembre del año pasado. Ahora mismo estoy con la preparación del libro: índice, correcciones y cosas así. También automáticamente presenté otro libro, éste en diciembre, que se llama Non auro, sed ferro, o sea “no por el oro, sino por el hierro” – es una frase clásica romana – haciendo un ejemplo de caso. Hacia finales de las guerras de religión en Francia, hay muchos partidarios del rey de España pero se disuelven muy rápidamente, entre 1594 y 1596, y de pronto, la administración imperial española mantiene el discurso de intervención en Francia pero ya no por el oro, sosteniendo a un partido en guerra civil, sino por el hierro, dominando de facto el territorio. Es una intervención que deja de ser apoyada en aliados y pasa a ser mucho más muscular, mucho más militar. Y efectivamente es exitosa, pero no pasa más allá de 70 km al Sur de la frontera. Lo que estaría estudiando de forma densa en ese segundo libro – y de forma densa me refiero en un libro de 400 páginas – es el final del nudo temporal[2] en un caso concreto. Pensad que en el otro libro, en Hispanofilia – que van a ser unas 800, 1000 páginas – no puede haber descripciones en detalles, mientras que aquí llegamos hasta personajes que se llaman Antonio, Juan… es investigación de base. Eso es con lo que estoy. Y luego a un plazo inmediato lo que me gustaría es sacar dos artículos.

Uno en conjunto con Bernard Vincent sobre la historiografía de los exilios. Sabéis que hemos publicado dos libros: uno con Igor Pérez Tostado sobre los exilios de la Monarquía y otro con Bernard Vincent sobre el exilio como fenómeno histórico.[3] Y nos gustaría publicar un artículo resumiendo las líneas genéricas, no entendiendo los exilios a partir de una narrativa genealógica nacional sino estudiando los exilios como una consecuencia lógica y resultante de los sistemas de dominación política. Entendiendo que en el siglo XVI hay exilios religiosos, en el siglo XIX hay exilios nacionales – muchos de los cuales no se estudian –, y en el siglo XX hay exilios ideológicos. El exilio es el negativo de la pluralidad. Lo que pasa es que muchos sólo hemos estudiado los exilios que nos han parecido honorables, los exilios que nos han parecido incorporar valores que compartimos, lo que se ve favorecido por la moda actual de los estudios posmodernos disfrazados de “memoria”.

El otro es junto a Gaetano Sabatini, un artículo a partir de Hispanofilia para mostrar sus principales lineamientos analíticos. Me permito daros un consejo: después de que encaráis un trabajo grande, fuerte, volved a pensarlo y haced un artículo; un texto no en el que se reproduzca lo que habéis visto en ese trabajo, sino las reflexiones que nacen de él. Entonces vamos a reflexionar sobre ese discurso de lo que ata aliados externos y poderes imperiales a partir del concepto de crédito: crédito económico, crédito político. Ese artículo estará acabado para mayo.

Ese es el objetivo para este año y para el año que viene será leer mucho para empezar a definir qué es lo que quiero trabajar ahora. No voy a estar dándole vueltas a la misma piedra de forma ininterrumpida. La línea de Hispanofilia ha sido muy estimulante y al mismo tiempo, y de forma accesoria, hemos publicado un libro sobre la Inmaculada Concepción[4] y estamos recuperando los textos de otro – también dentro de lo que fue el programa de la Inmaculada Concepción –, sobre las metodologías a aplicar a una historia global de la Monarquía. Esto es importante, pues dado que llevamos veinte años trabajando sobre cómo estudiar la Monarquía hispánica, la cuestión sería cómo puede hacerse una historia global de esa Monarquía. Para ello invitamos a una serie de especialistas – con algunos de los cuales estamos de acuerdo y con otros no, cosa que es importante – para que cada uno, desde su perspectiva y su metodología, nos saque un artículo teórico sobre cómo interpretar la Monarquía desde todos los ámbitos. Va a ser un libro verdaderamente de metodología. Y para no aburrirnos estamos rehaciendo Red Columnaria otra vez.

Tomás Pisano: En un artículo historiográfico, señero en las nuevas líneas de indagación sobre el gobierno de las monarquías policéntricas,[5] usted plantea la manera en que la historiografía del siglo XIX, construida a partir del Estado nacional, obtura la comprensión de las monarquías ibéricas modernas. Entonces, ¿pensar en entidades supranacionales conlleva los mismos riesgos y problemas? ¿O dentro de una agenda de problemas en común con lo nacional, la idea de Latinoamérica, por ejemplo, supone dificultades específicas?

J. J. R. I.: Sí. El término América Latina de por sí resulta muy complicado, basta con recordar su origen que, por cierto, tiene que ver con la injerencia europea en el continente. Sería bueno conocer bien los términos que usamos. En todo caso, hablar de una historia latinoamericana implica esencializar a América, es decir, considerar que es incomparable con otros ámbitos territoriales. América por lo tanto tendría una serie de rasgos específicos que la singularizan, que la hacen propia, invitan a un discurso esencial, cuya naturaleza nació curiosamente en Europa, para comprender a las poblaciones indígenas reducidas para unos a demonios de la antimodernidad o, para otros, a ángeles atemporales que viven “en equilibrio con la naturaleza” – por cierto que confieso que no alcanzo a entender qué es ese “equilibrio” –; en todo caso, ambas formas colocan a los americanos fuera de la humanidad ordinaria, y, pobre de mí, que quiere usted que le diga, no puedo estar de acuerdo con eso. En mi opinión una historia puede ser singular pero no esencial.

Afirmar que lo que pasa en América es privativo de América me suena mucho a una versión local de Fichte, Herder y Hegel, del nacionalismo decimonónico. Sólo que aplicado ahora a una concepción hipernacional, continental. Creo que eso significa un bloqueo historiográfico importante, pues evita pensar que lo que sucedió fue la expresión de fenómenos mucho más globales. Expresión y no reflejo, dado que no es una mímesis ni una aplicación local de lo que sucedía en Europa, sino la evolución protagonizada por los americanos de unos procesos que construían el mundo como lo conocemos. Lo que ocurre en ambos territorios es un entramado que se construye por elecciones múltiples que toman sus sujetos. Un modelo en el que hay elementos comunes e influencias comunes (la contrarreforma, la afirmación confesional, la estructuración económica global) que son dosificados, fagocitados, metabolizados por los distintos equilibrios locales. Con lo cual se está construyendo a la vez a ambos lados del Atlántico. Por eso insistimos tanto en la historia policéntrica. Esto lo digo aquí y en cualquier sitio, cosa que me hace ser no muy popular en algunos ámbitos pues mucha gente prefiere pensar el mundo desde esencialidades, yo no.

T. P.: Sí, además esta idea de América Latina también se construye en oposición a otro ente…

J. J. R. I.: A la narrativa del iberismo o a la de la hispanidad, efectivamente. Contrapuesto al panamericanismo es el discurso iberocéntrico de que América ha tenido la “enorme ventaja” de que los españoles le han cedido la religión y la lengua. Pero si os fijáis son todos, unos y otros, sombras de los metarrelatos del siglo XIX. El retorno del esencialismo, bien por la vía populista, bien por la vía ultranacionalista, no invita a ser optimistas en términos de hacia dónde vamos a ir, al menos la historia que no sea científica. Y, por si faltaba algo, ahora el neocorporativismo de filiación estadounidense y canadiense con su vocación de esencializar etnias, géneros y razas también colabora a hacer una visión no histórica, sino moral y victimista, del pasado.

T. P.: En aquella propuesta historiográfica usted también planteó la necesidad de pasar del “cómo se define” al “cómo funciona” para desarrollar el análisis histórico. ¿Puede leerse en esta clave su libro sobre Cambrai y la relación compleja que plantea entre la teoría y la práctica política?

J. J. R. I.: Yo creo que sí. Es que en Cambrai hay tantas cosas. Generalmente hemos despreciado la historia local, así la historia de Rosario nos parece que no tiene nada que aportar a la historia universal; y sería, desde esa perspectiva errónea, sólo un ejemplo más de urbanización de fines del XIX y principios del XX. Un caso como el de Cambrai demuestra que el metarrelato nacional convertido en dogma construye los relatos locales; pero esto salta si estudiamos el caso de forma densa. Hay que hacer, en segundo lugar, una consideración metodológica que pone en valor un estudio de caso como una ilustración de procesos mucho más generales. Desde ese punto de vista lo que pasa en Rosario es un ejemplo de caso de una globalización que podemos comprender mejor desde su análisis. Con lo cual estamos haciendo esa historia global al hacer historia de Rosario.

Pero primero tenemos que acceder al conocimiento disponible en los documentos, salir de los lugares comunes y abrir nuevas perspectivas, para eso está la investigación que lleva mucho de trabajo, mucho de inspiración y mucho de inseguridades. En los años ochenta teníamos la imagen de la Monarquía española llena de curas y dominada por la Inquisición, una imagen de una Monarquía española oscura, siniestra y donde no había movilidad social, todo ello frente a la modernidad noreuropea. Sobre esta perspectiva historiadores y filósofos glosaban rimbombantes visiones esenciales de una España eterna… sin pisar demasiado el archivo. Aunque ponfiticar siempre ha sido más glamuroso que dejarse las cejas en los documentos de época, afortunadamente hubo otra forma de hacer historia, la de ir a ver lo que nos quedó del pasado, la de volver a los documentos y preguntarles. Es lo que haría precisamente el historiador más importante del siglo XX español, Antonio Domínguez Ortiz.

Cuando la siguiente generación fue a los archivos a hacer historia social, nos dimos cuenta de que se trató de una sociedad mucho más plural, y que contó con una enorme movilidad social en el marco de una estabilidad estamental. Así que es preciso cambiar muchos de los a priori que dominaban el discurso histórico.

El libro de Cambrai va en ese sentido, era la segunda parte de una trilogía que se cierra ahora con Hispanofilia. El primero, Las dos caras de Jano, surgió de mi tesis de doctorado. En los primeros años de la década de 1990 yo quería hacer una tesis sobre el ejército de Flandes, pero no tenía beca ni recursos y eso era un problema mayor, así que cambié de objeto pero no de inquietud y, de forma más o menos torpe, planteé un problema que podía ser aplicado a más de un territorio: ¿Cómo le afecta ser súbdito del rey de España a un señor de Murcia? ¿qué significaba para un habitante ordinario de Murcia, una ciudad periférica en Castilla con la corte lejos, formar parte de un poder imperial? Es curioso ver que no se trató de un proyecto programático interpretativo global sino de un intento por integrar la historia local en mis deseos por comprender cómo funcionaba la Monarquía. Lo que no me daba cuenta – y no me di cuenta hasta años después – era que esa misma pregunta se la podía hacer a alguien de Santa Fe. De esta forma, un tanto inesperada, desde mi caso particular se estaba participando en esa aventura generacional que fue el retorno de la historia de la práctica política como vía de comprender los mundos ibéricos, algo en lo que pronto encontraría compañeros de viaje y amigos procedentes de Europa y América.

Después de hacer ese análisis tan teoría-teoría de una práctica-práctica, me encontré con el vacío un poco suficiente por parte de quienes trabajaban la Monarquía desde una perspectiva teórica y a partir de los autores de época, para quienes el estudio de la práctica era algo secundario. Eso me llevó al libro sobre Cambrai, que era problematizar las relaciones entre el discurso teórico y la práctica como mecanismo de dinámica histórica.

También tuve la suerte de que al mismo tiempo que había hecho la tesis sobre Murcia seguía trabajando sobre los Países Bajos como podía. No había un gran proyecto. Fue resultado del azar y del trabajo. Pero la cuestión es que me encontré con el caso de Cambrai que es una perla y que ni siquiera entonces me di cuenta de las implicaciones que tenía, implicaciones cuya proyección hoy se llama Hispanofilia.

T. P.: Pasando ahora a lo que fue el Seminario del viernes, ahí también hizo críticas importantes al marxismo de los sesenta y de los setenta.

J. J. R. I.: Sí, y de los ochenta, los noventa, los cuarenta y los treinta y así podríamos seguir. Perdón, vamos a hacer una salvedad importante, el marxismo es una forma de ver el mundo que se reclama científica y que resulta sutil e inteligente pero que yo no comparto, pero sin por ello negar la validez, la utilidad y la calidad de parte de sus análisis. Ha habido, y hay, enormes historiadores marxistas por los que siento una profunda admiración como, por no citar los obvios, Jean Nicolas. El problema con esta forma de ver el mundo es cuando se convierte en una religión dogmática con vocación omniexplicativa y cuyos practicantes reducen a una serie de concepciones mecanicistas la comprensión de la realidad, al tiempo descalifican sin mayor esfuerzo a sus heterodoxos, sus herejes y sus paganos. Claro, toda historia mecánica, sea la que sea, es un desastre. Y de esa ortodoxia plana, fincada en una supuesta superioridad y en una hegemonía académica efectiva y disciplinadora, vimos mucha en el mundo iberoparlante en los decenios de 1960 a 1990.

Si eres un historiador crítico -– en el sentido de lo que quiere decir la palabra crítica, y no de ser de izquierda o de derecha –, si haces preguntas y las intentas resolver con la investigación, a mí me da igual que seas positivista, marxista, si del River o del Sporting, incluso si eres nacionalista. Me da exactamente igual si me dices cosas que me interesen. Si te limitas a repetirme un mantra dándole un contenido y deformando la realidad para que ésta se adapte a la teoría, pues seas positivista, ilustrado, marxista, policéntrico, posmoderno, nacionalista, lo que quieras, tu historia me va a interesar mucho menos.

Emilce Valenzuela: En el Seminario, Darío [Barriera] le preguntó sobre un aspecto metodológico, sobre la perspectiva configuracional, y usted habló a continuación de redes sociales. Y dijo que el método de redes sociales es demasiado estructural. ¿Por qué?

J. J. R. I.: Como se suele decir una red es unos cuantos nudos y muchos agujeros. Sobre todo, son muchos agujeros. Sobre eso Darío y yo tenemos un artículo (Ruiz Ibáñez & Barriera, 1999). El identificar relaciones está bien, pero corremos el peligro de pensar que esas relaciones pueden ser determinantes de cualquier práctica social y puede haber una lógica estable detrás de ellas. En muchas ocasiones las relaciones son azarosas, contextuales y no implican nada más. Las personas se adaptan a contextos por los que están condicionadas, pero no determinadas; los beneficios que da el análisis contextual son significativos, pero hay que verlos como medios de conocimiento no como fines en sí mismos.

T. P.: Volviendo al marxismo, la cuestión era esta crítica a los esencialismos y apriorismos que conceptualizan procesos antes de investigarlos.

J. J. R. I.: Los apriorismos son necesarios, pues tenemos que partir de hipótesis, tampoco venimos del caos. Nuestra percepción no es natural, lo que tenemos que ser conscientes es que partimos de hipótesis, no partimos de verdades, así que van a cambiar en el camino.

T. P.: Exacto. Recordé una frase de Marc Bloch, cuando termina Apología por la historia que dice “Las causas en historia más que en cualquier otra disciplina no se postulan, sino que se buscan”. Y la pregunta a raíz de esto era, ¿cómo evalúa el éxito que pudo haber tenido en la historiografía moderna ese marxismo que usted critica y si advierte su vigencia en nuestros días?

J. J. R. I.: En cuanto al éxito que tuvo, en los años… mediados del siglo XX, ese era un tiempo en el que hacía falta tener certezas, la gente necesitaba verdades mágicas. El totalitarismo surge desde una verdad mágica como desde otra cualquiera. Antes de la Segunda Guerra Mundial, una parte sustancial de los intelectuales se dejó arrastrar por ideologías completamente homicidas – intelectuales de primer nivel, desde Heidegger a quien vosotros queráis, de forma más o menos explícita. Y la gente que se quedó con la cabeza fría es poca. Por lo demás, en la segunda mitad del siglo XX lo que hay es una fascinación por un modelo de liberación social que rápidamente se mezcla y se confunde con los movimientos de emancipación nacional, al que llega esa especie de mix que empieza con Stalin y se consagra con Ho Chi Minh, y que va a tener una fuerte proyección en el mundo latino que consiste en nacionalizar el marxismo. Es decir, por lo cual el marxismo deja de ser internacionalista. Es muy cómico, pero realmente es trágico. Es prestidigitación conceptual. Pero era necesario creer en el futuro que “definía” la ciencia y ese es el problema, convirtiendo la ciencia en fe y en disciplina.

La ciencia, o cómo la queramos llamar, es una planta que no florece en el campo de las verdades doctrinales por muy bonito que éste sea; la ciencia, o cómo la queramos llamar, florece en la pradera de la angustia, la duda y la curiosidad. Yo considero que la modernidad de verdad es la del XVII: la modernidad de la duda, de la angustia, de la insatisfacción. Sin embargo, en el siglo XVIII, la modernidad tal y como va a consagrarse, se basa en una afirmación radical de un progreso tangible. La ciencia, amigos míos, si es algo, es duda. Es “certeza”, no es “verdad”. Si necesitamos una armadura de verdad, eso se llama religión. Y como sabéis yo tengo la mía. Yo soy un católico practicante y, creo al menos que, muy simpático. Pero yo asumo que eso no es pensamiento científico. Y yo no voy a confundir mi pensamiento fiduciario indemostrable con mi pensamiento científico. El problema es cuando hay gente que tiene pensamiento basado en la fe – transcendente o no – y dice que eso es científico. Con esos no puedes discutir. Sean progresistas, sean conservadores, sean internacionalistas, sean feministas, sean nacionalistas, sean indigenistas, sean lo que ustedes quieran. Y claro, si no puedes discutir, la ciencia ha desaparecido. Esa vendría a ser mi posición.

Pero no hay confundirse, celebrar la propia falibilidad no es un signo de inseguridad ni de debilidad. La gente suele pensar que cuando uno no viene con la bandera de “las cosas son así porque sí y todo el que diga lo contrario es un hereje” es más débil que los demás. Asumir que eres falible te hace mucho más fuerte. Porque no tienes que ponerte esa armadura. Porque vas a que te sorprenda el mundo, darte cuenta de que en tantas cosas estás equivocado. Y yo os aseguro que me he equivocado en muchas cosas, lo cual me hace pensar que puedo estar equivocado en otras tantas a fecha de hoy. Y eso te humaniza mucho y te hace tomarte menos en serio a ti y respetar mucho más a los demás y a tu propio trabajo. El marxismo vulgar, como cualquier otro discurso vulgar, está anclado en una teoría que legitima, que es muy homogénea, que cuadra. Te explica las cosas muy sencillas. Pero es que la realidad no es sencilla. Pero si la realidad no es sencilla, a mí las explicaciones simples no me interesan.

T. P.: Ligado a esto ¿hay en autores o corrientes historiográficas actuales nuevos esencialismos de los que tengamos que estar atentos? Pensando por ejemplo en el rechazo que usted mostró a la noción de lucha de clases diciendo que se puede estudiar el conflicto sin recurrir a esa conceptualización.

J. J. R. I.: Respeto mucho a quienes usan esa perspectiva, pero en mi opinión tiene limitaciones por una razón sencilla, porque yo nunca me he cruzado una clase o un grupo social por la calle. Yo me cruzo personas, ni tampoco me he cruzado un estamento, yo me cruzo personas. Vamos a ver, me puedes decir, “voy a utilizar el principio de lucha de clases para comprender cómo funciona la sociedad”. Pero lo uso como un útil, y un útil muy eficaz, no como una verdad autojustificada. Creo que en la historiografía neocorporativista tan al uso hoy día puede ser, bien desde el género, la raza o la etnia, claramente esencialista y mecanicista; lo que es una pena porque como tales sus objetos de entrada son muy interesantes. Este esencialismo procede de la visión puritana y calvinista del mundo que determina esencialidades, que predestina destino. Esto rompe una visión unitaria de la humanidad y del sujeto histórico. No veo yo las cosas así, para mi las personas no están determinadas, están condicionadas. Los discursos esencialistas, que vienen de la predestinación calvinista, fragmentan artificialmente a la sociedad, y, en consecuencia, las historiografías esenciales, en mi opinión, es que no son historias, sino genealogías. Tú planteas en un pasado la identidad que tú quieres tener, y buscas ese hilo conductor, construyendo el pasado como un presente imperfecto en el que el ahora coloniza el pasado con sus concepciones y legitimaciones. Hay una soberbia. Las mujeres del XVI eran lo que podían y lo que querían, no lo que nosotros esperamos que debieran querer ser. El pasado genera su propia legitimidad, que afortunadamente a nosotros nos parece aberrante. Claro, pero eso no significa que fueran menos legítimos en su legitimidad que nosotros en la nuestra. Y como todos sabemos desde el bueno de Antonio Domínguez Ortiz, la genealogía generalmente se inventa y se masifica para demostrar que todos descendemos directamente de San Martín… o de su caballo.

T. P.: En este sentido nos había llamado la atención que usted le dio una gran importancia al rol de las mujeres pero en ningún momento habló de patriarcado. ¿La conceptualización de patriarcado puede asimilarse a la de lucha de clases o a estos distintos esencialismos?

J. J. R. I.: Yo creo que sí. Es decir, nos hemos inventado un patriarcado fantasmagórico que es omniexplicativo. Yo creo que, para empezar, para hablar de una época, tenemos que hablar de los contextos y categorizaciones sociales y antropológicas que están dentro de los sujetos de la propia época. Si cogemos un concepto, sea el que sea, y lo convertimos en omniexplicativo acabamos de renunciar a la posibilidad de comprender una realidad más compleja, y en consecuencia me parece mucho menos divertido. Todo lo que no sea divertido no es bueno. Pensaréis que soy bastante ácrata, pero la verdad es que lo que soy es bastante crítico. No es lo mismo. Para mí la duda es un don. Tener la verdad es soberbia. Por eso cuando llegó la posmodernidad, – que tampoco es que fuera muy renovadora pese a su éxito – la modernidad clásica del XVIII colapsó por haberse vuelto un discurso dogmático y rígido. La posmodernidad poco aporta que no supiéramos: lo que hacemos por supuesto que es relato, pero también muchas más cosas, y, por supuesto, que nunca podemos llegar a la verdad. Pero nos acercamos a una certeza perfectible y colectiva. ¿Qué problema hay en esto? Pero el problema es que al haber convertido a la modernidad en una religión. ¿Cómo no se iba a venir abajo? Otra cosa es el siglo XVII.

T. P.: Muy interesante lo de la modernidad del XVII.

J. J. R. I.: Si queréis hablamos un poco de eso.

E. V.: Por favor.

J. J. R. I.: Vamos a ver el libro clave del XVIII es la Enciclopedia. Pero ¿qué es la Enciclopedia sino una definición formalizada del mundo? Desde esta perspectiva la verdad sólo es una y se expresa en palabras concretas. La realidad por lo tanto es lo que es, y no es más. Mientras que el Barroco, el XVII, todavía no se ponían de acuerdo en que lo que percibían fuera la realidad o una versión distorsionada por fuerzas oscuras y por tu limitada capacidad de percepción y aún sabían que debían lidiar con la duda epistemológica. En ese tiempo de incertidumbre se fue abriendo paso un pensamiento moderno basado en la experimentación, del que el primer proceso de Galileo es posiblemente el momento más importante, y posiblemente también lo sea de nuestra historia como especie. Porque el enemigo, el rival de Galileo, no es un inquisidor obtuso e iletrado, sino Roberto Belarmino. Belarmino era una de las mejores cabezas que hay en Europa, es un teórico político, es un jurista. Cuando Galileo afirma el heliocentrismo, choca con la narrativa veterotestamental que afirma que Dios, para favorecer a los israelitas, para el Sol, ergo éste se mueve. Lo que es muy interesante es que Belarmino no le dice a Galileo “Eres un imbécil” o “Eres un hereje”. En absoluto. Belarmino le dice que en lugar de afirmar que el Sol es el centro, sostenga que según su información el Sol es el centro de la Tierra. Es la famosa duda de Belarmino, quien por lo demás ante la verdad revelada y la verdad percibida siempre, como Tomás de Aquino, elegirá la segunda; pero lo importante, pienso yo, es su insistencia en mantener la provisionalidad de nuestro conocimiento sensitivo, de lo que llamaríamos nuestra ciencia crítica. En otros términos, diríamos que la duda epistemológica nos recuerda que nuestra perspectiva es limitada pues puedes estar en una Matrix, puedes estar en una Caverna, o tu vida puede ser un sueño. Lo que siguió fue una pulsión enorme en Europa por buscar las reglas con las que Dios ha creado al mundo, dando lugar a unas generaciones de nombres en los que se incluyen de Descartes a Pascal, o de Leibniz a Newton; y pronto, con Spinoza, el pensamiento humano se habría emancipado de la justificación trascendente; pero para la Centuria siguiente, de la angustia por percibir un Creador intangible se pasaría a la fe en la Ciencia como productora de verdades.

T. P.: Volviendo a las polémicas conceptuales, el otro día dijo a la pasada que habla de América virreinal y no de América colonial. ¿Por qué?

J. J. R. I.: Por supuesto, aunque no en el sentido clásico de este debate. Obviamente para los siglos XVI al XVII. Primero, porque el término colonia en la época se usa como término latino, es decir, un poblamiento nuevo, como colonia de población. El concepto de colonia moderna, es decir, de ámbito de explotación es esencialmente del XVIII. Lo que tenemos en América son reinos y capitanías generales imbricadas en un mundo desigual y jerárquico de territorios. Pero ¿por qué la necesidad de insistir en lo colonial? Por una cuestión básica. Si es un mundo colonial, es un mundo en el que una serie de entidades están siendo dominadas y su destino manifiesto es ser emancipadas. Es decir, el ethos del pueblo, el volkgeist, pese a ser oprimido busca antes o después crear una serie de héroes, que nos dieron patria, por usar el término mexicano, que cumplirán el destino histórico de emancipación. Desde el principio de los tiempos ha habido una vocación de ser Estado. La colonia, por lo tanto, es algo transitorio y que solo existe en tanto hay un punto de llegada, la nación libre y soberana. Es decir, si asumimos esa palabra asumimos una necesidad emancipatoria, un sentido de la historia del que quizá no somos plenamente conscientes. Es como decir que el heredero de la Monarquía hispánica es España. En absoluto, lo son todos los territorios de la Monarquía hispánica. No hubo países que se emanciparon de España, hubo una Monarquía que se desintegró, y tan heredero es un territorio como el otro. Todos somos herederos de los aciertos, los errores, las horribles brutalidades, la infame esclavitud, las grandezas, las miserias de unas sociedades que se construyeron en períodos históricos. Tenemos la suerte de hablar el mismo idioma. Y tenemos la suerte de poder pensarnos como una globalidad que es nuestro patrimonio, del que forman parte desde Cervantes al cura Hidalgo emancipando los esclavos.

Si hablamos de colonia, hemos asumido que el presente define al pasado. Y no es así, pues el pasado se define por sí mismo. Esto a mucha gente la pone muy nerviosa. Oscar Mazín y yo publicamos un libro colectivo de las jornadas de Columnaria, las terceras, en México, que se llama Las Indias occidentales. Procesos de incorporación y conquista en el que estudiamos los procesos de incorporación de las Indias Occidentales, pero también de Navarra, Flandes o Nápoles. Son reinos que se incorporan por procesos complejos. De hecho, fijaos que la propia frase de la “independencia de tal o cual país” es un presentismo finalista, dado que ese país solo existe como Estado desde el momento que es independiente, con lo cual no se puede independizar. Para independizarte tienes que existir previamente. Si usamos el término de forma acrítica, asumimos toda una carga simbólica, retórica, conceptual, que no controlamos. Sí… alguna gente me odia.

E. V.: Estoy pensando en un artículo suyo justamente, sobre los nacionalismos. Se dice que la nación preexiste incluso en el período en que está incorporada a la Monarquía hispánica. Entonces, muchas veces se leen las acciones de los actores, de Belgrano, de Moreno, de Saavedra como que ellos ya sabían que se iban a independizar. Entonces lleva a esos problemas, que uno los va leyendo y te das cuenta que hoy en día es insostenible.

J. J. R. I.: Científicamente sí. Pero si voy a la calle y lo digo me queman, esa es la diferencia.

E. V.: Sí, pero también porque ha habido historiadores que siguen sosteniendo lo mismo y tienen mucha más divulgación.

J. J. R. I.: Y un aparato de concientización nacional e identitaria muy potente. Si os fijáis los populismos de derecha y de izquierda, tienen discursos hipernacionalistas que se justifican en héroes, a los que por cierto están reinventando continuamente, que han construido la realidad y dejan de lado a otros sujetos políticos que defendieron otras opciones. Lo que es muy interesante para el siglo XIX es que se puede analizar un mundo donde sí existe la nación, como nación moderna o como ideal moderno, desde una perspectiva no nacional. Yo creo que se puede ir haciendo una historia global de los mundos ibéricos en el XIX, asumiendo que sí existe el discurso civilizatorio y disciplinatorio de nación, pero que es un discurso que tapa otra realidad, como es el de la compleja construcción del liberalismo y de la fuerte oposición popular que enfrentó. De todo ello hablamos Óscar Mazín y yo en la Historia Mínima de los Mundos Ibéricos que estamos preparando.

T. P.: Cambiando un poco el eje, cuando habla de reflexionar sobre el tiempo, los autores que toma como referencia son François Hartog y Fernand Braudel.

J. J. R. I.: Claro. También Koselleck, Marramao. Yo soy de esas personas que entraron a la historia por Braudel, un estructuralismo que en realidad nunca me llegó a satisfacer, pero que no me deja de fascinar. Mis críticas no son sino un reconocimiento a todo lo que me ha hecho pensar, son un acto de gratitud.

T. P.: ¿Y por fuera de las ciencias sociales dialoga con otras disciplinas que se dedican a definir o a tratar de pensar el tiempo, como la Física?

J. J. R. I.: He leído publicaciones de Física de divulgación, pero hay un problema: las cosas que leemos de divulgación llevan veinte años de retraso respecto de la investigación actual. Los físicos prácticos, aunque no las expresen, tienen o deberían tener las mismas dudas epistemológicas que nosotros. Está bien conocerlos, siempre y cuando – como siempre – nuestra visión sea crítica. Hay un “tiempo” del que pueden trabajar los físicos y pueden pensar que su explicación es coherente, pero cuando interactuamos como historiadores respecto al “tiempo”, éste es claramente social, individual y subjetivo. Por lo cual no hay un tiempo, pues hay múltiples tiempos dependiendo de los actores que los perciben y actúan sobre ellos. Si hubiera un tiempo objetivo, nuestras opciones serían meramente racionales y cooperativas. Mientras que como somos individuos, nuestras opciones son racionales, irracionales, emotivas y contradictorias… y yo añadiré que afortunadamente.

T. P.: Cuando propuso la cuestión de la hegemonía imperial española en un período específico, de 1570 a 1600, pensaba que al mismo tiempo se estaba formando el discurso sobre la leyenda negra y un sentimiento antiespañol muy fuerte en Inglaterra, en Holanda. ¿De qué manera definir la hegemonía? ¿Se puede considerar que estos discursos son contrahegemónicos?

J. J. R. I.: Mi libro consiste en mostrar qué es la hegemonía desde una perspectiva de historiador empírico y sin entrar o salir de la lectura de Gramsci. La hegemonía es cuando todos los demás piensan que ejerces el liderazgo y cuando tú, alimentado por ese pensamiento, piensas que lo eres de forma indiscutible. Es algo de lo que hablamos mucho y no definimos. La hegemonía es una construcción de subjetividades, que no implica que sea algo objetivo, pero sin dejar de serlo. Los discursos que vertebrarán los corpus de la Leyenda Negra definidos en el siglo XIX nacen en primer lugar del propio conflicto civil de las sociedades de origen. Lo que pasa es que la historiografía española en el XIX pensó que esto estaba escrito por la envidia contra España. Todavía la fuerte presencia de ese malentendido en el ámbito de discusión pública española se cristaliza en un pintoresco bloqueo científico.

T. P.: En un momento en el Seminario planteó, y cito más o menos textualmente: “Si hay un discurso sobre lo que es la Monarquía, hay un discurso sobre lo que debe ser la Monarquía” y previamente había dicho que “a la Monarquía la están definiendo desde todos los frentes y desde afuera”. La pregunta es si analizaste el papel de los cronistas e historiadores en esta definición de lo que es y lo que debe ser la Monarquía.

J. J. R. I.: En las últimas Cortes de Felipe II cuando el rey pide que se le renueven los Millones, los procuradores castellanos se lo niegan resistiendo a que los recursos de su reino, lo que incluye las Indias, se malgaste en Europa, rechazando el liderazgo político global. Estaban hartos. En realidad, es una competición global por definir qué es la Monarquía y cuál es su sentido. Este tipo de debate tan difuso y tan cotidiano lo tenemos en la corte y lo tenemos aquí en Santa Fe la Vieja cuando alguien dice “hay que seguir la guerra contra los guaicurúes o no hay que seguirla. O podemos coexistir con ellos”. Eso es definir la Monarquía. Es verdad que a lo mejor algunos textos tendrán base jurídica. Pero en la práctica, cada sujeto termina construyendo su imagen de lo que es y de cómo debe ser la Monarquía. Imagínate lo empobrecedor y artificial que es reducirnos a los cuatro o cincuenta principales pensadores, Mariana, Ribadeneyra, Saavedra… para comprender lo que “realmente es” la Monarquía hispánica. No me gusta ese elitismo intelectual e historiográfico ya que su significado es separar el análisis político y social de la reflexión teórica. Para los famosos Mulatos de las Esmeraldas, esos jefes líderes cimarrones que van a ver al virrey del Perú y a los que le hacen un retrato, a partir de ese momento lo que la Monarquía de España justifica es que ellos sean los líderes de su comunidad, con lo cual se acaban de incorporar a la Monarquía de España. Ni han visto al rey ni lo harán jamás, pero tienen una visión de lo que es el rey. Una visión que es la suya. ¿Esa es menos legítima que la de Ribadeneyra? ¿Es menos legítima para estos negros (ojo, uso el término en sentido jurídico, ¡que estamos hablando del siglo XVI!) que la que produzca un teólogo? Posiblemente nuestra soberbia y la comodidad de trabajar los textos de los teóricos nos hace pensar que hay una versión buena y las demás son simplemente subsidiarias. Para mi todos los actores sociales son los protagonistas de la historia, como lo son del presente desde el presidente en la Casa Rosada a un vendedor ambulante de choripán.[6]

E. V.: Siguiendo en esta tónica de cómo se define la Monarquía de Felipe II y sus reales posibilidades de acudir a las distintas demandas que se generaban, ¿cuáles cree que eran sus intereses en apoyar con recursos a los grupos católicos residentes en territorios como Francia, Inglaterra o los Países Bajos?

J. J. R. I.: Evidentemente nunca sabremos lo que pensaba Felipe II. Pero yo creo, y ahí estoy de acuerdo con Geoffrey Parker, en que el soberano está imbuido de un sentido de universalidad y de destino religioso, combinado con los intereses como gran señor feudal de colocar a su familia en buenos sitios y de que sus derechos fueran respetados. Con lo cual es una lógica plural. La cuestión era cómo no participar cuando se abren tamañas oportunidades. Y luego viene otra cosa, el gran debate de la reputación. Es mejor intervenir fuera, no vayan a venir a casa los enemigos. Todo eso sumado genera un estado de conciencia que hace que muchos piensen que sí es legítimo intervenir. Para los soldados, porque es su vida; pero no es sentimiento unánime pues hay muchos oficiales que piensan que la intervención en Francia en 1590-1594 es un desastre. Pero sí, es una manera de alucinación colectiva, de evaluar mal la situación y de pensar efectivamente que Dios está con nosotros. La fe es muy importante. La gente actúa por lo que cree que es la realidad, no actúa por lo que es la realidad. Entonces y ahora.

E. V.: En el artículo suyo[7] da la sensación de que quienes reciben las ayudas van a tientas: mientras la cosa está media confusa, acompañan, y cuando hay que definirse, piensan que están permitiendo una invasión extranjera de Felipe II.

J. J. R. I.: Todos van a tientas. Suponte, Tomás es un noble francés y quiere hacerse fuerte en una región, en el Languedoc. A Tomás le viene muy bien recibir dinero español. Pero cuando llegan los españoles y dicen “vamos a ver, va a elegir una reina y esta plaza se la vas a dejar a las guarniciones españolas”. ¡Párate! La situación ha cambiado. Estaba recibiendo al rey de España como un aliado supuestamente altruista, con una cierta superioridad y no con una demanda concreta. Fijaros, en los movimientos sociales cuando empiezan a definirse los objetivos, el movimiento se desagrega. Tan sencillo como eso. Entonces tenemos que entender eso también como la dinámica. Eso es quizá lo que hay que meter dentro de ese concepto del nudo temporal, la inestabilidad de las decisiones. El contexto como motor de estructura.

Felipe II quiere cosas y actúa a partir de cuanto sabe y hasta cuanto quiere saber. Es decir, él tiene algunas experiencias que le han salido bien: lo de Portugal, lo de Flandes. ¿Por qué no? Entonces, para actuar sobre el futuro nos guiamos siempre sobre lo que sabemos del pasado. Pero el futuro es mucho más complejo y los sujetos históricos se sitúan frente a él con las mismas dudas que nosotros.

Cada reino, cada ciudad, cada persona, tiene su propia visión política, lo cual hace que las concepciones globalizantes no nos funcionen. Y lo que es muy interesante es que los contemporáneos eran conscientes de las contradicciones porque sabían los conflictos que generaban. No eran nada ingenuos. Cada uno piensa según su experiencia. No hay que basarse en casos que aparecen como muy sofisticados. Tenemos que respetar a los sujetos históricos. Ahora bien, creo yo también que tenemos que ser muy compasivos porque eran seres humanos como nosotros. Así es mucho más divertido. Hay que ver en esa pluralidad, una realidad construida desde la competición, desde la falta de conocimiento, desde la apuesta, desde el error. Como es ahora.

E. V.: Varias veces surgió el tema del siglo XVII versus el XVIII en el sentido del pensamiento filosófico. Ahora, uno lo puede analizar también en términos de cómo funcionaba la Monarquía. Si hay algo que caracteriza al XVIII son las reformas de una nueva dinastía. Quería saber cuál era tu análisis sobre este tema.

J. J. R. I.: Mira, en el Antiguo Régimen el rey tiene autoridad pero no tiene brazos. Si no tengo brazos, le tengo que pedir a Emi o a Tomás que hagan las cosas que yo quiero que se hagan, por ejemplo, mover una botella, porque Emi y Tomás tienen el poder de hacerlo. Esa es la base de la organización de la Monarquía hispánica. Y por eso es pactista, porque el rey no tiene ejército en todos los territorios, no tiene presencia directa capaz de cobrar impuestos, defender el territorio y garantizar la fidelidad y tiene que reconocer la posición de quienes sí la tienen. A mediados del XVII, por el ciclo de guerra que va de 1618 a la independencia de Portugal, crece mucho la fiscalidad en toda Europa. En algunos lugares de forma directa, como en Francia. De forma no tan directa en España, pero sí más de lo que se creía. ¿Qué significa? Que los reyes empiezan a tener brazos que confusamente dependen de su administración. Para controlar esos brazos tienen que crear una administración. A eso lo vamos a llamar Reformas. Cuando Enrique IV de Francia asedia Amiens en 1597 su ejército no llega a 30.000 hombres. Cuando su nieto Luis XIV hace una movilización general, llega a levantar a 300.000 hombres. ¿De acuerdo? Los poderes locales pierden su posición negociadora con el rey y – los tribunales, los Parlamentos, las ciudades – van a oponerse a eso. ¿Qué pasa en la Monarquía hispánica? Que la guerra no se da en América. En América, aparte de algunos ataques epidémicos, lo que hay es más fiscalidad, que crece como en Castilla. ¿Y cómo crece? Pongamos en ejemplo físico: Yo soy el rey, tú (Tomás) eres los poderes locales y vos Emi eres el pagando. A mí me vas a dar cinco unidades más, pero a ella le vas a cobrar doce más. ¿Quién se queda esos siete de diferencia? Tú. De pronto los poderes locales se inflan como pollo cebado. Eso es interpretado como refeudalización o como provincialización y creo que se ha interpretado de forma incorrecta. Porque a fin de cuentas, Emi está siendo disciplinada, y ahí nos vamos con Foucault, a que esas nuevas contribuciones me las da a mi porque soy el rey, no porque forme parte de una entidad política local, sino por ser un súbdito. Como esos poderes locales son incompetentes y deshonestos, yo, poco a poco, voy a nombrar oficiales que poco a poco te van a quitar espacio, y como yo tengo más capacidad de gasto, tú, a título individual, irás pasando poco a poco a mi administración. Son los superintendentes. Estos oficiales empiezan a aparecer en las décadas de 1630 y 1640. Para finales del XVII, y sobre todo con la Guerra de Sucesión, cada vez más el poder de la elite es menor y cada vez más se desarrolla como expresión de la administración real y cada vez menos como expresión de la entidad política local.

En América pasa algo muy parecido, sólo que el inicio de la afirmación de una administración directa regia, de unos brazos, es mucho más tardío. Al no haber guerra sobre el territorio el poder hipertrofiado de las elites se prolonga mucho más tiempo en un verdadero Siglo de Oro que adornará las Indias con un Barroco maravilloso. ¿Por qué son vistas tan brutales las reformas en América? Porque una nueva forma de dominación más directa que ya estaba teorizada y se veía como normal en Europa y para la que había habido un proceso lento de adhesión de las elites de setenta años se puso aquí de forma mucho más violenta, rápida y ejecutiva. El rey reclamará de manera imperiosa que lo que paga Emi es suyo, y lo hará contra una elite que ya no es imprescindible y que no puede imponer sus condiciones, una elite que reacciona oponiéndose y que incluirá desde la nobleza india del Perú a los regidores criollos de Nueva España. Esto sitúa a personajes como Tupac Amaru II en la misma dinámica de oposición a la nueva administración burocrática real del pleno absolutismo que, por ejemplo, Montesquieu, los parlamentos franceses o los regidores españoles del Motín de Esquilache; por supuesto, toda rebelión, por mucho que se inicie en la defensa conservadora de un estatus tradicional, termina por inventar algo nuevo.

A diferencia de lo que ha pasado en Europa, como ahora la administración se ha hecho – y aquí usaré la palabra – más colonial, hace que el beneficiario del reparto de ese producto extraído al común de la población que antes quedaba en la elite local, sea esencialmente la administración directa regia, que está formada por agentes que mayoritariamente vienen de España. Y eso hace que la siguiente generación de criollos ya no defienda solo los privilegios de ser nobleza o de ser cabildo, sino que reclame el pleno control local de los recursos producidos generando una forma política nueva. Para resumir, se puede decir que lo que pasa en Europa pasa más rápido que en América. Pero es por eso que muchos creemos que lo que impulsa la evolución del Estado moderno se llama guerra.

T. P.: Veo que le da mucha importancia a la guerra, a lo militar y a la fiscalidad. Incluso empezó hablando de que en un principio quería estudiar al ejército de Flandes. ¿Cuál sería la importancia de la guerra en la Europa moderna como factor de cambio?

J. J. R. I.: Bastante. Pero no solo entendiendo la guerra-batalla, sino la guerra de pobres campesinos que se llevan al frente, mujeres que se quedan solas y tienen que gestionar las propiedades familiares, teniendo un rol social que antes no tenían, porque no hay hombres. Es decir, la guerra como espacio de movilización, de construcción de cultura, construcción de identidades, es, junto a otros muchos factores, muy importante. Pero sí nos permite tener un telescopio y un microscopio para ver las cosas, porque a diferencia de esos otros muchos factores, genera mucha documentación.

E. V.: Y aparte permite ver a la Monarquía trabajando, cómo gestiona la Monarquía, al fin y al cabo.

J. J. R. I.: Cómo gestiona su dominación, cómo se organiza un ejército, cómo un señor tiene que conseguir forraje para los caballos, y todo ello manteniendo un cierto consenso social. En 1640, en Murcia, cuando ya llevaban un año reclutando gente a la fuerza, tenemos el primer motín femenino. Las mujeres salen a la calle a protestar. Y el corregidor decide que no van a ir a la guerra hombres casados. Es interesante ver cómo en ese ámbito, con una negociación popular, se definen roles. Porque la ruptura de la normalidad cotidiana implica que se visibilicen fuentes y que surjan actitudes que explicitan cosas tan importantes, que son tan importantes, que antes no las habíamos dicho. Es eso lo que nos da la excepcionalidad. Pero insisto, la guerra es un punto de vista, no es un recurso omniexplicativo. El punto de vista podría ser cualquier otro. Eso implica pues que toda la historia está por hacer, lo que es lo maravilloso. A mí cuando me dicen “es que voy a buscar un tema que esté sin hacer”. Pero, ¿y cuál está hecho? Por favor. Hay que ser muy respetuosos con lo que han hecho los demás y hay que siempre sentir una profunda admiración y respeto por el trabajo de la gente… y hay que criticarlos. Con respeto y agradecimiento a quienes han trabajado y han abierto caminos; hay que saber distinguir a los que han trabajado desde sus opiniones y punto de vista de los que simplemente se dedican a glosar la historia desde supuestos ideológicos o filosóficos sin hacer aportes más allá de sus opiniones, esos me interesan menos. Prefiero apostar por más trabajo, más trabajo de campo. Más meterse en el archivo. Más intentar aproximarnos a las personas. Y aproximarnos a ellas como personas. Pensar que tenían odios, amores, dudas, inquietudes, convicciones y relaciones sociales. Lo siento, es que mi historia es como muy ecléctica, no es un dogma mayúsculo ni nada por el estilo. Soy un chico de pueblo. Bueno, chico ya no, pero de pueblo sí, de Yecla en Murcia, y a mucha honra. Y eso me hace ver las cosas quizás de otra manera.

E. V.: Me acordaba también del historiador francés Revel, cuando propone el juego de escalas, esto de recuperar al actor social. O sea, dejar de pensar las monarquías…

J. J. R. I.: Y lo que yo te digo Emi, es que se pueden hacer las dos cosas. Creo que es lo que intento hacer. Es decir, ni microhistoria ni macrohistoria, yo intento hacer historia.

T. P.: No queda más que agradecer por el tiempo.

J. J. R. I.: ¡No! Yo me siento extremadamente honrado. Es decir, recordaos una cosa que es muy importante. Yo no tengo razón. Eso es muy importante. Tenéis que, de las barbaridades que haya dicho, pensar qué os puede parecer interesante y retenerlo. Y lo que no, no. Es decir, tenéis que ser protagonistas de vuestra formación. Ser historiadores de verdad. No justificaros por lo que ha hecho otro. Pero sí, cuantas más opiniones y más dudas encontréis, mejor camino haréis como vuestro. Y que no os impresione nadie. Que no os oiga decir yo pienso esto “porque vino Juanito y llega de tal o cual Universidad, y dijo…”. ¡No! No, no, no, no. Haced buenas preguntas, vuestras preguntas. Sed muy respetuosos, claro, pero sed libres. Eso es lo maravilloso de nuestro oficio.