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El caso de Francisco Maldonado da Silva frente a la Inquisición en Lima (1626-1639)*
Samir Nasif**
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Cuadernos de Historia. Serie economía y sociedad, N° 20, 2018, pp. 103 a 121
RECIBIDO: 24/02/2018. EVALUADO: 29/03/2018. ACEPTADO: 28/04/2018.
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Resumen
Francisco Maldonado da Silva, un médico y cirujano nacido en San Miguel de Tucumán, hijo de un cirujano portugués –también procesado por la Inquisición de Lima– y una cristiana vieja, fue juzgado por el Santo Oficio y sentenciado a morir en la hoguera en un Auto de Fe en 1639. Con base en documentos inquisitoriales indagaremos ciertos aspectos de su trayectoria, considerando especialmente su condición religiosa: pese a haber sido bautizado y educado como cristiano, decidió “vivir y morir en la Ley de Moisés”. A raíz de sus debates sobre cuestiones teológicas con los calificadores de la Inquisición, analizaremos mecanismos puestos en práctica por este tribunal en el contexto de cuestionamientos y disidencias confesionales, propio del periodo de las Reformas religiosas.
Palabras clave:
Inquisición – Judaizante – Maldonado de Silva
Summary
Francisco Maldonado da Silva, a doctor and surgeon born in San Miguel de Tucumán, son of a Portuguese surgeon -also prosecuted by the Inquisition of Lima- and an old Christian, was tried by the Holy Office and sentenced to die at the stake in a fire. Auto de Fe in 1639. Based on inquisitorial documents, we will investigate certain aspects of his career, especially considering his religious condition: despite having been baptized and educated as a Christian, he decided to "live and die in the Law of Moses". Following his debates on theological issues with the qualifiers of the Inquisition, we will analyze mechanisms put into practice by this court in the context of confessional questions and dissidence, typical of the period of the religious reforms.
Keywords:
Inquisition – Judaizing – Maldonado da Silva
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“En este lugar, alturas de Rocoto en la actual ciudad de Hualpén, fue mandado a prender Francisco Maldonado da Silva, primer médico de Concepción el 12 de diciembre de 1626, mientras rezaba sus oraciones judías”, señala un humilde monolito – restaurado en el año 2010– de la ciudad antes mencionada. Se trata de un médico y cirujano nacido en San Miguel de Tucumán, quién fue juzgado por el Santo Oficio y sentenciado a morir en la hoguera en un Auto de Fe en 1639. Con base en documentos inquisitoriales indagaremos ciertos aspectos de la trayectoria de Francisco,[1] hijo de un cirujano portugués –también procesado por la Inquisición de Lima– y una cristiana vieja. Resulta interesante analizar el caso ya que se trata de una persona que, desde un territorio marginal en el virreinato peruano, llega a ser un destacado médico en la sociedad de Concepción, en el Reino de Chile. A su vez, interesa su condición religiosa: pese a haber sido bautizado y educado como cristiano, decidió “vivir y morir en la Ley de Moisés”, según él mismo insistía en las audiencias con los inquisidores. No sólo eso, también confrontó abiertamente sobre cuestiones teológicas con los calificadores de la Inquisición, hecho que nos permite analizar ciertos mecanismos puestos en práctica por el Tribunal del Santo Oficio de Lima en un contexto particular, al mismo tiempo que arroja luz sobre los comportamientos y prácticas propias de un contexto de cuestionamientos y disidencias confesionales. Debido a su pertinacia y su muerte en la hoguera, Maldonado da Silva es considerado aún hoy un mártir de la religión hebraica, de tal modo que su vida ha inspirado dos obras literarias y el mencionado monolito a su memoria en Chile.[p1]
Introducción
Antes de dedicarnos al caso de Francisco Maldonado da Silva, creo conveniente hacer un breve señalamiento en cuanto a la Inquisición, en general, y al Tribunal de la Inquisición en Lima, en particular. El fenómeno inquisitorial ha sido abordado desde múltiples miradas, muchas de ellas controvertidas en muchos aspectos. Se lo ha invocado como una “leyenda” tendiente a oscurecer la mirada volcada sobre los monarcas españoles y hacer de los inquisidores personajes sombríos y sádicos lanzados a una caza de brujas estrepitosa,[2] también se lo ha recuperado como una suerte de génesis de los totalitarismos del siglo XX, en especial atendiendo a la persecución judaica.[3] En esta línea, son varias las disciplinas que se han dedicado a analizar el accionar del Santo Oficio y varios también los enfoques a través de los cuáles se ha estudiado la Inquisición. Ya sea desde la jurisprudencia[4] y la historia del derecho,[5] así como historiadores y ensayistas literarios[6]. Sin ánimos de desarrollar un amplio estado de la cuestión (algo que sería demasiado extenso y que excede los propósitos del presente trabajo), me limitaré a indicar los principales enfoques a partir de los cuales se ha observado y estudiado el accionar inquisitorial desde la historiografía en los últimos tiempos. Dos visiones, estrechamente relacionadas, han imperado en los estudios sobre el Santo Oficio y en las percepciones sobre este particular: la tesis de “control social”[7] y la concepción instrumentalista del Tribunal como medio de la Monarquía para consolidar la unificación religiosa, política y social.[8] En este sentido, se interpreta a los agentes inquisitoriales como “funcionarios burocráticos”, omitiendo que se trata de una forma de gobierno ajena a las lógicas estatalistas. Por supuesto que las perspectivas no se acaban bajo las dos mencionadas, pero considero que, a grandes rasgos, son las principales vías por las cuales han transitado los estudiosos que se dedicaron (y aún se dedican) a problematizar sobre el Santo Oficio y que han interpelado sus visiones del Tribunal en la Monarquía.
He considerado esas dos tendencias en virtud del carácter “policíaco” que se le otorga en dichos análisis al Tribunal de la Inquisición dentro de la Monarquía Hispánica, y justamente lo que se pretende con este trabajo es problematizar sobre ese lugar conferido. Creo que en adelante restará hacer hincapié en las interpretaciones sobre este rol de la Inquisición en el complejo político de la Monarquía ya que, si lo que se pretende es definirla en un plano “institucional”, hay que tener en cuenta su integración y acciones en el gobierno de la Monarquía Católica y su imbricación en la administración de justicia. A fin de cuentas, más allá de las hipótesis del “fuero mixto” –eclesiástico y monárquico[9]– de lo que se trató fue de una instancia de justicia desde una jurisdicción que se solapaba con otras tantas. Esa imbricación en la Monarquía se constata al observar su institucionalización como Consejo. Esta temprana presencia (1480) como organismo supremo y autónomo en el que más adelante se configuraría como el sistema polisinodial de la Monarquía se fue desarrollando al calor de la incorporación de nuevos territorios. Ahora bien, quienes se han dedicado a categorizar a la Inquisición hispánica no han obviado la instancia del Consejo de la Suprema Inquisición, pero en los trabajos que siguen esta línea generalmente se considera que la eficacia del Santo Oficio de la Inquisición radicaba en la “presión psicológica”[10] que ejercía a través de una “pedagogía del miedo”[11] en tanto instrumento de control social al servicio de la Monarquía. Si nos quedamos con esta mirada, se obtendría una visión superficial y reducida de lo que significó la presencia inquisitorial en los territorios de la Monarquía Hispánica a través de sus agentes.
Esto no quiere decir que se desestime completamente la tesis de “control social”, ya que efectivamente se llevaba a cabo un control sistemático sobre los individuos en materia de fe y de comportamientos “desviados”, así como los grandilocuentes Autos de Fe podrían haber generado una verdadera pedagogía del miedo o estupefacción. Se trataba también de espectáculos propicios para destacar las jerarquías sociales, por ejemplo, o bien su carácter ceremonial daba lugar a una “fiesta” que deambulaba entre el vértice de lo sacro y lo profano, multidimensional y barroca.[12]
Tomo distancia, a su vez, de la tesis que considera al Tribunal un “instrumento” o mecanismo de poder en manos de la Corona en el proceso de construcción de confesionalidad.[13] Si bien comparto la postura que coloca al Santo Oficio en el primer eslabón de dicho proceso (especialmente luego de las llamadas “guerras de religión”),[14] no creo que se trate exclusivamente de un dispositivo al servicio del poder soberano en busca de la uniformidad religiosa del reino. Si nos quedamos con este aspecto estaríamos admitiendo que los agentes inquisitoriales responden a una única jerarquía con escaso movimiento dentro de la estructura institucional de la Inquisición, y que tienen poco a nulo margen de acción por fuera de la normativa. Si bien considero al Tribunal de la Inquisición una pieza fundamental en el proceso de construcción de una Monarquía confesional, creo que los agentes inquisitoriales tuvieron amplios márgenes de maniobra a nivel local, movidos por dinámicas configuracionales[15] y prácticas sociales posibilitadas por la misma lógica policéntrica de la Monarquía.[16] Para las elites locales de los distintos territorios era un importante anhelo establecer una relación amistosa con agentes inquisitoriales o incluso pertenecer al entramado jurisdiccional desplegado por la Inquisición[17] ya que, de este modo, las redes familiares a escala local y regional contarían con mayores instancias de gobierno y administración de justicia. Hechas estas breves consideraciones, lo que se propone en este trabajo es observar el accionar de la Inquisición inmerso en una compleja trama de vínculos, jurisdicciones y poder político y social propio de una Monarquía policéntrica, agregativa,[18] compuesta[19] y confesional[20] como la española. El punto de partida es asumir una perspectiva analítica que –en correspondencia con aquellas líneas que han comprendido la dinámica policéntrica de la Monarquía–[21] permita indagar las actividades del Santo Oficio de la Inquisición en los territorios americanos, teniendo en cuenta que los múltiples tribunales que componían la inmensa red de justicia inquisitorial desplegada tanto en Europa como en América respondían al Consejo de la Suprema Inquisición y al Inquisidor General, pero también proporcionaban herramientas a escala local para la resolución de conflictos a partir de la potestad delegada por el Rey a sus agentes.
Algunos señalamientos sobre la Inquisición en Lima
Se ha considerado que la Inquisición estuvo presente en el “Nuevo Mundo” desde los primeros arribos al continente americano de naves dirigidas por Cortés y Pizarro. Desde principios del siglo XVI y bajo el rótulo de “Inquisición apostólica”, los obispos tuvieron la potestad de extirpar idolatrías y juzgar los casos que atentaban contra la fe cristiana.[22] En esta primera etapa el propósito estaba centrado en evangelizar e imponer el catolicismo a los nativos, para lo cual se sirvieron los obispos y frailes del uso de la violencia física y castigos corporales, como lo detallan los mismos cronistas. No obstante, extirpar las creencias nativas no era el único fin de esta “inquisición”, también hay casos de frailes juzgados por transgresión y comportamientos indebidos, en su mayoría de índole sexual.[23]
Otra importante arista presenta el denominado “problema converso”. El mismo es de larga data en la península Ibérica, remontándose hasta finales de la Edad Media, cuando los hebreos ibéricos desempeñaban cargos ligados a la usura y el comercio principalmente.[24] La política de los Reyes Católicos orientada a sentar las bases para la construcción de una Monarquía Católica tuvo continuidad con sus sucesores Carlos I y Felipe II. Luego de la instauración de la Inquisición moderna en España en 1478, sobrevino la expulsión de los judíos de los reinos hispánicos y las consecuentes persecuciones hacia los conversos que optaron por quedarse en el reino. El destino de muchos emigrados judíos fue el vecino Reino de Portugal. Se ha interpretado que, en principio, el Rey Juan II habría sido más permisivo, dado el potencial económico de los migrantes, aunque luego, su sucesor Manuel I atacaría a éstos y a sus descendientes con edictos y cedulas, y más tarde con la instalación de la Inquisición portuguesa en 1536. Ante tantas persecuciones en Europa, las puertas de un Nuevo Mundo también se abrían para muchos de estos cristianos nuevos y sus errantes descendientes que decidieron utilizar el cristianismo como fachada mientras practicaban sus ritos ancestrales y profesaban la fe judaica en comunidades secretas.[25] Los caminos de la clandestinidad llevaron a estos hombres, mujeres y niños a trasladar sus raíces hebreas al espacio americano, entrando por Brasil o por Buenos Aires, desafiando el clima y las distancias hostiles y extrañas hasta poder asentarse con sus familias, o, en el caso de los que llegaban solos, buscar acomodo en alguna localidad.[26] Otros portugueses más ricos, dedicados al comercio transatlántico, colocaban a sus agentes en las principales ciudades de los Virreinatos americanos continuando con la antigua línea que ligaba a los judíos con la urbanidad, con el mercado, la circulación de riqueza o con la usura.[27]
Los crecientes llamados de atención de diversos agentes desde los virreinatos americanos sobre la incursión masiva de portugueses en el espacio americano hicieron eco en la corte del Rey Felipe II,[28] quien en el año 1569 emitió las Reales Cédulas que dieron lugar a la creación de dos tribunales inquisitoriales en América: uno en Nueva España con sede en México, y otro en el Virreinato del Perú con sede en la ciudad de Lima. Ambas jurisdicciones abarcaron en un primer momento la inmensa extensión que correspondía a los territorios virreinales. Esta característica sería distintiva de los Tribunales de la Inquisición en América, dotándolos de particularidades en su accionar: las enormes distancias bajo jurisdicción de un solo Tribunal propiciaron la proliferación de amplias redes de agentes inquisitoriales, comisarios[29] o familiares[30] en su mayoría, en las múltiples ciudades de los Virreinatos. Lamentablemente no abundan estudios en cuánto a sus trayectorias, prácticas, mecanismos de acceso, vigencia, etc. La historiadora argentina Jaqueline Vasallo ha estudiado en profundidad los archivos de la comisaría de la ciudad de Córdoba, en la cual pudo observar la imbricación de comisarios y familiares con la élite, la creación de lazos y de redes clientelares y la utilización de su potestad inquisitorial para resolver conflictos in situ, muchas veces sin necesidad de remitirse al tribunal limeño.[31] La misma sociedad colonial, incluso de las ciudades marginales de la Monarquía, como Córdoba del Tucumán, Buenos Aires, o Santiago de Chile, veían en la Comisaría inquisitorial un mecanismo de resolución de conflictos,[32] y para toda familia de la élite resultaba idóneo posicionar a un pariente dentro de la justica inquisitorial local. Además de estos aspectos que dan cuenta del policentrismo de la Inquisición española, en América resulta peculiar la práctica del Santo Oficio ya que estuvo fuertemente abocada a la persecución de portugueses cristianos nuevos (judaizantes o no) que llegaban a través de corrientes regulares de emigración a los distintos puertos del continente, desde los cuales montaban redes comerciales extra-regionales, cuyo rasgo distintivo – mayoritariamente – era la clandestinidad.[33] Si bien es cierto que se juzgaron casos de hechicería, brujería, blasfemia, bigamia o solicitación, la presencia inquisitorial en América, con Tribunales en las dos sedes virreinales y agentes en cada ciudad, se fundamenta y se mantiene con el objetivo de dirimir las desviaciones de los cristianos nuevos portugueses en nombre de la confesionalidad de la Monarquía y de la fe cristiana.
El viaje de Diego Núñez de Silva
En esta dinámica emigratoria clandestina de los portugueses que optaron por iniciar una nueva vida en un “nuevo mundo”,[34] se vio envuelto el cirujano Diego Núñez de Silva, nacido alrededor de 1548 en Lisboa.[35] No conocemos la fecha exacta de su arribo, pero hacia el año 1583 se encontraba en Potosí y con una vida comunitaria activa en connivencia con otros portugueses, con los que “se había tratado y comunicado como judíos y descubierto los unos a los otros”,[36] a los cuales el médico “…les leía la Biblia y declaraba algunas profecías encaminadas a que no era venido el mesías…”.[37] Por otras declaraciones,[38] sabemos, además, que Diego habría entablado una estrecha relación con un matrimonio de portugueses recién llegados a Bahía, Brasil. Incluso Núñez de Silva confesará más tarde haber mantenido una “relación deshonesta” con Isabel Vaéz, la mujer.[39] Con la ayuda del médico, la pareja se embarca con destino a Buenos Aires, adonde llegan en mayo de 1591. En la ciudad portuaria se habrían hospedado por dos meses, para luego continuar viaje hasta Córdoba del Tucumán, a partir de donde sus caminos se separan: el médico se instala en el lugar, mientras que la pareja continúa en viaje hasta Santiago del Estero.[40] La vida del médico portugués en la gobernación del Tucumán estuvo ceñida por continuos viajes junto con su esposa Aldonza Maldonado, hija de un encomendero español de San Miguel de Tucumán, y en los cuales progresivamente se vieron acompañados por su prole: Diego, el hijo mayor, Isabel y Felipa, ambas nacidas en Córdoba, y el menor, Francisco, quien nació en 1592 en San Miguel.[41]
Una característica de la familia fue la constante movilidad: en el resumen del proceso contra Diego Núñez de Silva enviado por los Inquisidores de Lima al Consejo de la Suprema Inquisición en Madrid se detallan las distintas residencias, en Huamanga (donde nació el primer hijo), asimismo se desempeñó como médico en La Rioja en 1598, luego regresa con su familia a Córdoba hacia el año 1600, donde finalmente es apresado en 1601 por el Comisario de dicha ciudad, y desde su primera audiencia el 4 de mayo del mismo año confesó sus errores, su “culpa y pecado” admitiendo que aproximadamente en 1584 “había dejado su fe católica, héchose judío” y “habiendo leído el testamento viejo por la Biblia para sí a solas”.[42] En la misma declaración, confiesa haber enseñado a su hijo mayor la Ley de Moisés cuando éste tenía 14 años,[43] hecho que suscitó también su detención en 1602.[44] Diego de Silva hijo se mostró sorprendido, al contrario que su padre, negando saber el motivo de su aprehensión por el Santo Oficio[45] y declarando que su madre “enseñaba a sus hijos con cuidado de ser cristianos, y más podía la crianza de la madre que la enseñanza del padre”.[46] Los ruegos de Diego Núñez de Silva tuvieron eco en la sentencia final:[47] ambos fueron admitidos en reconciliación con la Fe Católica en el Auto de Fe del 13 de marzo de 1605, en Lima. El padre, confinado en el puerto de El Callao, mientras que su hijo mayor fue sentenciado a recluir en un monasterio por seis meses para ser instruido. En adelante, un nuevo proceso contra ellos hubiera significado perecer en la hoguera.
“Quien calla, otorga”: el proceso contra Francisco Maldonado de Silva[p2]
El estigma que representaba tener antepasados condenados por la Inquisición no logró atormentar a Francisco, quien tenía tan sólo 9 años cuando su padre y su hermano fueron apresados por el Santo Oficio. Si bien desde tan corta edad quedó prácticamente bajo el exclusivo cuidado materno, lo cual podría haber significado una mayor influencia de las enseñanzas de su católica madre, sorprende enormemente ver el apego que mostró por la religión de sus antepasados portugueses durante el proceso inquisitorial en su contra. Su madre, consciente de la “marca” de la infamia adscripta al nombre, procuró muy pronto remediar esta condición de sus hijos, reemplazando tanto en él como en sus hermanas el apellido Silva por el de Maldonado. Sin embargo, luego de la muerte de su padre, Francisco agregaría el apelativo “de Silva” e incluso en sus escritos que conforman la “Relación” de su causa se presenta orgullosamente “hijo de Silva, judío”.[48]
Los documentos que nos permiten conocer el caso de Francisco Maldonado de Silva son los expedientes enviados por los inquisidores de Lima al Consejo de la Suprema, informando resumidamente los pormenores del proceso. Es decir, para los historiadores representa una fuente doblemente mediada: el testimonio oral de Francisco fue transcripto por un notario del Santo Oficio, quién a su vez lo “resumió” para enviar al Consejo, a lo que hay que añadir las intencionalidades de los agentes inquisitoriales limeños para con la Suprema en un contexto en el cuál la Inquisición de la Península Ibérica se mostraba más “permisiva” con los conversos.[49] Contamos solamente con la relación de la causa y con algunas correspondencias entre el Tribunal de Lima y la Suprema (que se conservan en el Archivo Histórico Nacional de España, y afortunadamente transcriptas en varias obras mencionadas en la bibliografía)[50] con las que se pretende suplir la lamentable ausencia del expediente completo, hecho que es común en el Tribunal de Lima, ya que allí se perdió gran parte de la documentación luego de la abolición de la Inquisición.[51]
Según consta en la Relación, Francisco vivió en Lima con su padre, mientras se formaba como cirujano en la Universidad de San Marcos. El oficio de médico y cirujano era característico de los judíos desde hacía siglos y, luego de las conversiones forzosas, recaería en muchos cristianos nuevos o descendientes de judíos.[52] La erudita formación universitaria no se limitaba a la medicina, sino también en materias religiosas y filosóficas así como en idiomas como el latín, el griego o el hebreo mismo. Una vez fallecido su padre se mudó a Santiago de Chile donde llegó a ser un reconocido médico, incluso contrajo matrimonio con una sobrina del gobernador. A diferencia de otros casos de judaizantes en América,[53] el caso de Francisco llama la atención porque no conformaba una “comunidad” clandestina o secreta en la cual judaizaban, ni siquiera se lo denunció por practicar rituales judaicos. Considerando lo expuesto en la Relación, los únicos contactos con la religión de sus antepasados fue a través de su padre.
No está claro el motivo, quizás por esa necesidad de compartir los vínculos ritualizados, pero Francisco le confesó a su hermana Isabel su condición de judío. Escandalizada a raíz de tal confesión, ella decide compartir el secreto con Felipa, quién preocupada aún más que Isabel se lo cuenta a su confesor y éste al Comisario de Santiago. Francisco es apresado y recluido en el Convento de Santo Domingo para sus primeras audiencias y el consecuente traslado a Lima. La denuncia carecía de testigos como para llevar a cabo el aprisionamiento, no se estudió el caso en profundidad y ni siquiera las testigos denunciaron observancia de rituales judíos. Podríamos deducir que, seguramente, su inmediato arresto se debió, más que otro motivo, a sus antecedentes familiares. La escena, aunque con un desenlace diferente, se repetía en la familia Maldonado de Silva. Esta vez, el acusado terminó su vida envuelto en las llamas inquisitoriales debido a que, desde la primera audiencia en Chile hasta la última unos días antes de morir, proclamó “vivir y morir en la Ley de Moisés”, hecho a partir del cual se construyó su figura de mártir del judaísmo.
La pretensión de abarcar detalladamente los aspectos vivenciales de Francisco excede los límites de este trabajo y sería ahondar en la mera descripción.[54] Sólo retendré que, una vez llegado al Tribunal de Lima, Maldonado de Silva pasaría trece largos años en las cárceles secretas del Santo Oficio, en los cuáles tuvo quince disputas con los calificadores de la Inquisición –algunas incluso solicitadas por él mismo– para discutir sobre la divinidad de Cristo, la virginidad de María y la sacralidad de las imágenes, dimensiones de la religiosidad negadas desde la propia figura de Francisco. Teniendo en cuenta las citas de memoria que hacía en dichas disputas, sabemos que se instruyó principalmente con la lectura intensiva del Antiguo Testamento. De allí, proviene también el nombre con el cuál se autodenominó en las cárceles secretas: Heli Nazareo. El “nombre”[55] a rastrear en los escritos bíblicos para conjeturar cómo se pensaba a sí mismo “el reo” a la hora de confrontar a la Inquisición. Según los profetas del Antiguo Testamento, los “nazareos” eran ascetas que habían hecho un voto, o cuyos padres habían hecho un voto en su nombre, como era el caso de Samuel y Sansón y su relación con Dios era más directa, debido a su consagración. Además, debían abstenerse de bebidas alcohólicas, dejarse el pelo largo y evitar todo contacto con cadáveres.[56] Según sus propias declaraciones, Francisco se consideraba un pecador por vivir como cristiano, al igual que lo fue su padre. Una primera conjetura al respecto nos puede inducir a pensar que mediante el fuego de la hoguera buscaba redimir los pecados suyos, de su padre y de todos los judíos ocultos del mundo. A dicha conclusión es a la que llega Boleslao Lewin, exaltando su heroísmo unido al sacrificio e intrepidez.[57]
La confrontación de Francisco con los inquisidores no sería sólo verbalmente, también elaboró escritos de índole filosófica de los cuáles sólo sobrevivieron cinco páginas adjuntadas por los inquisidores en la Relación y dos cartas “a la sinagoga de Roma”, también adjuntadas, dirigidas a los judíos del mundo, exhortando a no abandonar la religión hebrea y a no ocultarse bajo el cristianismo. Cabe mencionar que sus lecturas para poder confrontar a la Inquisición y jurar por el “Dios de Israel” en los mismos recintos inquisitoriales antes de cada audiencia se dan en un clima reformista, propiciado por la imprenta y la circulación de escritos de diversa índole, que llevan a debatir las Escrituras y a la propia Iglesia. El contexto de reformas religiosas alienta a comprender ciertos comportamientos que tienden a discutir al catolicismo, sus instituciones y sus dogmas. Estos comportamientos, claro está, varían en su forma y en su contenido en cada caso individual, pero es esta operación de inscripción contextual lo que nos permite interpretar al caso como “excepcional normal”.[58] Así, el caso de Francisco Maldonado de Silva es revelador en este sentido: un cirujano natural del Tucumán se piensa a sí mismo capaz de debatir abiertamente, e incluso “tener razón”, ante los doctos calificadores de la Inquisición. En este caso, la clave analítica no hay que buscarla solamente en el problema converso. Más bien, sus acciones y comportamientos, sus contestaciones y posicionamientos teológicos, pueden resultar consonantes a la de otros sujetos “modernos” adscriptos a otros campos confesionales. Francisco no estaba haciendo otra cosa que una relectura de los textos Sagrados, una interpretación personal de las Escrituras, propio de la modernidad en la que vivía.
Este caso atípico de confrontación al temible Tribunal inquisitorial arroja luz también en cuanto al accionar de los agentes inquisitoriales en el espacio americano. Ya se dijo que Francisco insistía en tener audiencias para debatir en materia teológica y no para “retractarse”, como los inquisidores pretendían. Debido a su negativa a reconciliarse con la Iglesia católica, la resolución final de los inquisidores fue condenarlo a la hoguera en el Auto de Fe que se celebró en 1639 en la Plaza Mayor de Lima. La decisión causó revuelo en el Consejo de la Suprema, ya que si la sentencia final era tal, se estaba cumpliendo lo que el acusado señalaba en sus escritos: “quien calla, otorga”. Y, según Francisco, los inquisidores nunca dieron respuesta a “los más de doscientos argumentos expuestos” en sus libritos que él mismo confeccionó.[59] No haber logrado doblegar la pertinacia de Maldonado de Silva también contribuyó a forjar la figura del “mártir” en las comunidades hebreas alrededor del mundo, principalmente a partir de la “Relación del Auto de Fe de 1639”, un sencillo documento en el cual desde la propia Inquisición se detalla lo acontecido en el día del Auto. En la descripción, se hace una pequeña reseña de los acusados y sus sentencias, a la vez que se ilustran minuciosamente los símbolos, gestos y sermones. Este documento, orientado en un principio a propagandizar la práctica inquisitorial limeña en la Península Ibérica, también circuló por las comunidades judías de Ámsterdam,[60] en donde se hicieron poemas en recuerdo de Francisco y otros penitentes.
Consideraciones finales
El caso de Francisco Maldonado de Silva funciona como un microcosmos del macrocosmos que lo rodea.[61] No sólo ayuda a entender los procesos inquisitoriales contra los sospechosos de judaizar, sino que nos da indicios sobre las condiciones de posibilidad de estos acusados a la hora de ser juzgados, así como de sus espacios de sociabilidad clandestina. Del mismo modo, nos permite dar cuenta del mundo en el cual se desenvuelve el caso: los inquisidores limeños, en tanto Tribunal de Justicia de una monarquía policéntrica, actuando con relativa autonomía respecto del Consejo de la Suprema y no como un mero “instrumental” como se propuso en gran parte de la historiografía de la Inquisición. El hecho de jurar por el Dios de Israel en las mismas salas de la Inquisición carga, a mi entender, un alto valor simbólico: desde espacios marginales, como Santiago de Chile o Córdoba del Tucumán, algunos letrados como Francisco estaban repensando y discutiendo un mundo en crisis, la cristiandad misma estaba en jaque desde el siglo XVI. El caso de Francisco nos muestra que, al confrontar a sus calificadores, las turbulencias de la fe[62] también agitaron alternativas y cuestionamientos en otras sedes de la Inquisición, en territorios marginales de la Monarquía. A su vez, el Auto de Fe de 1639 –el que mayor número de sentenciados a perecer en la hoguera de los que tuvieron lugar en Lima–[63] coincidió con el declive del régimen del Conde-Duque de Olivares,[64] lo que nos permite pensar que la fuerte represión inquisitorial contra conversos portugueses se inició en América y luego en los Tribunales inquisitoriales peninsulares,[65] es decir, podríamos aventurarnos a considerar cierta autonomía[66] de la Inquisición de Lima en este contexto de crisis, no como una anomalía, sino como una acción política que fluye por los canales habilitados por el mismo sistema polisinodal[67] y de potestad delegada para ejercer justicia en los inmensos y vastos territorios de la Monarquía Hispánica.
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