Anotaciones sobre Un texto camino (cantado y hablado por Caístulo, escuchado/transcripto por Dani Zelko)

Nos interesa plantear algunos interrogantes en torno a Un texto camino, escritura que forma parte de la serie en construcción Movimiento por la lengua, editada por Dani Zelko a partir de un procedimiento específico que vincula oralidad, escucha, transcripción y edición. A diferencia de otros textos de la serie, el caso del testimonio/canto de Caístulo —habitante de una comunidad wichi del Gran Chaco, situada en la frontera entre Argentina, Bolivia y Paraguay, atravesada por condiciones históricas de precariedad extremas— surge después de una experiencia límite que este vivió en el momento de la pandemia/2020: luego de permanecer en coma durante varias horas en el monte, se despierta y comienza a cantar en wichí ihämtes ciertos mensajes —dice— “que les transmiten las madres, lo que solemos llamar árboles”. Nos preguntamos sobre ese “canto” y la narración posterior que dio lugar a ese texto camino: cómo irrumpe esa voz en el espacio público, a qué afectos/pensamientos da lugar y cómo el procedimiento implementado por Zelko operaría en esa emergencia sensible. La escucha como modo de relación nos permite indagar en la voz/palabra de Caístulo, en las imágenes de pensamiento que despliega, en el uso de los signos y sus conexiones, a la vez que tensionaría ciertas formas codificadas de la escucha, lo que nos impulsa a reflexionar sobre otras maneras de intervención en la imaginación estética y política.

Annotations on Un texto camino (sung and spoken by Caistulo, listened/transcribed by Dani Zelko)

We are interested in raising some questions about Un texto camino, a text that is part of the series under construction Movimiento por la lengua, edited by Dani Zelko using a specific procedure that links orality, listening, transcription and editing. Unlike other texts in the series, the case of the testimony/song of Caístulo —inhabitant of a Wichi community in the Gran Chaco, located on the border between Argentina, Bolivia and Paraguay, crossed by extremely precarious historical conditions— arises after an extreme experience he lived at the time of the pandemic/2020: after remaining in a coma for several hours in the bush, he wakes up and begins to sing in Wichí ihämtes, certain messages —he says— “that the mothers, what we usually call trees, transmit to them”. We wonder about this “song” and the subsequent narration that gave rise to this text: how this voice bursts into the public space, what affects/thoughts it gives rise to and how the procedure implemented by Zelko would operate in this sensitive emergence. Listening as a mode of relation allows us to inquire into the voice/word of Caístulo, in the images of thought that he deploys, in the use of signs and their connections, at the same time that it would stress certain codified forms of listening, which prompts us to reflect on other ways of intervention in the aesthetic and political imagination.

Para situar estas notas de lectura es necesario partir de un escenario sociohistórico que se presenta, en su complejidad, marcado por los signos materiales y simbólicos de la violencia y la exclusión. Una violencia sistemática —sostenida por la gubernamentalidad neoliberal— que atraviesa cuerpos, territorios y formas de vida a través de la implementación (en nuestro país y en Latinoamérica) de una lógica extractiva del capital en todos los planos de la vida (social, económico, cultural, territorial, entre otros) en asimetrías de poder y escalas sin precedentes.^[1]

En este panorama apenas esbozado, el terreno de la lengua, de los lenguajes y de las discursividades que traman la multiplicidad de lo social no es ajeno a estas disputas de sentidos. Como señala Gabriel Giorgi (2021), en las últimas décadas se ha potenciado un ámbito en torno a las disputas sobre lo público, los afectos públicos, encargado en esta época de transitar los caminos del odio a través de los medios, las plataformas digitales, el individualismo de redes, entre otras líneas, en las que la vida pública se desfonda:

Esta nueva inflexión del momento neoliberal tiene un target inevitable: el espacio y las formas públicas. Fundamentalmente porque lo público nunca es solamente el circuito donde tienen lugar las interlocuciones, los diálogos y las interacciones políticas que definen el mundo en común (Rancière) sino porque es allí donde se performancean, se actúan y se disputan la igualdad en sociedades democráticas (p. 5).

En esa zona de “guerra” y combate por la lengua (en la lengua y entre lenguas) el proyecto que, desde hace bastante tiempo, viene trabajando Dani Zelko nos permite preguntarnos sobre el lugar que ocuparían ciertas prácticas artísticas contemporáneas que tensionan y vuelven a instalar interrogantes sobre la circulación de ciertas voces silenciadas por los poderes hegemónicos, los mundos borrados que traen esas voces y sus modos de irrupción en nuevos repartos sensibles (Rancière, 2009).

Quisiéramos compartir algunas notas de lectura y preguntas en torno a Un texto camino, de Caístulo (indígena wichi que vive entre el Chaco y las yungas), producido a través del procedimiento elaborado por Dani Zelko (artista argentino, escritor, performer y editor) que consiste en escuchar/transcribir/editar lo que la misma comunidad o persona le cuenta y da testimonio. Luego de todo este proceso, como parte de la práctica que conlleva el procedimiento, lo recaudado por la venta del libro se reparte en la comunidad y lo que queda se usa para nuevas ediciones de los libros.

Las condiciones particulares en las que surge el testimonio de Caístulo^[2] —a través del canto y luego, en los cuatro encuentros que se sucedieron con Zelko, entre 2020 y 2022, como canto en wichí ihämtes, su lengua madre, y también mediante una conversación en su castellano— nos conducen a interrogarnos sobre varias cuestiones, entre ellas, el vínculo singular que se genera entre lengua, voz y canto; entre las mediaciones de la oralidad (la voz, la lengua, el canto) y la escritura.

Un texto camino es un largo poema/pensamiento que desafía las máquinas de lectura establecidas, las deja en suspenso. Intentar leerlo desde nuestros modos convencionales y legitimados de lectura no hace más que mostrar el límite de la interpretación y también las medidas de nuestra distancia (lingüística, social, territorial, entre otras) hacia ese cúmulo de figuras e imágenes en movimiento que se van desplegando en la narración de Caístulo.

Las lecturas de Un texto camino han dado lugar a diferentes interpretaciones desde los saberes académicos: un texto religioso o sagrado, partes de una investigación antropológica/etnográfica; fragmentos de una mitología de origen, de la historia de una comunidad; una reivindicación indígena en clave de disputas históricas por saberes soterrados y vulnerados; una toma de partida por las prácticas ancestrales en relación con la tierra, con otros territorios; una lectura de ciertas cosmovisiones ligadas a la vida de los pueblos indígenas, entre otras tantas derivas.

En este punto, algunos de estos formatos de lectura —sugiero— más que abrir a la potencia política de esa voz que narra determinados acontecimientos, los circunscribe en un modo de interpretación y lectura (con sus protocolos y reglas de formación establecidos) en los que la narración quedaría, de algún modo, suspendida y cercada en sí misma, por fuera de su capacidad de hacer/componer otro tipo de lazo.

Nos preguntamos cómo elaborar o componer una escucha que pueda dar cuenta de la emergencia de esa voz otra y en la que la traducción se transforme en herramienta de pasaje más que en estrategia de lucha e imposición de una lengua sobre otra.

La lectura de Un texto camino nos muestra un conjunto de perplejidades que nos impulsan a indagar en las lenguas, pero sobre todo en las mediaciones, los tráficos y los movimientos entre regímenes de signos y mundos heterogéneos y en sus modos de circulación. Porque la narración de Caístulo transmite y pone en acto, en gran medida, una experimentación sobre los signos, dejando entrever que la vida de los signos excede ampliamente el registro simbólico del lenguaje humano.^[3]

Es por ello por lo que el procedimiento compuesto por Zelko se vuelve clave para operar como conector de esas voces y, a la vez, es partícipe de esas mediaciones. Pensamos que parte de la potencia política de la voz de Caístulo emerge a partir de estas operaciones de registro que el procedimiento habilita. Un procedimiento que va construyendo series, mapas, caminos, en estado de trabajo en proceso, abierto a revisiones y modificaciones en relación con cada una de las experiencias transitadas.^[4]

En un trabajo anterior nos referíamos a las características del procedimiento llevado adelante por Dani Zelko.^[5] Procedimiento que, como decíamos, va mutando en algunas de sus pautas formales en función de lo que cada acontecimiento/encuentro demande.^[6] En el caso de Un texto camino, Zelko relata en la contratapa:

Nos encontramos cuatro veces entre 2020 y 2022. Caminamos al monte. Cantó en wichí lhämtes, su lengua madre: grabamos. Después me habló en su castellano: escribí a mano lo que dijo. Sin grabar. Cada vez que hizo una pausa para inhalar pasé a la línea siguiente. Leímos en voz alta y corregimos juntos.^[7]

Un texto camino nos muestra en su tapa la imagen de una parte del rostro de Caístulo, la oreja, el oído. Y en la parte interna de su contratapa vemos todo el cuerpo de Caístulo en medio de un entorno de monte, de ramas de árboles enmarañados. Casi al frente, una máquina fotográfica colocada en un trípode completa la imagen.

Imagen 1: Caístulo (2022). Un texto camino. Tapa e interior de la contratapa, respectivamente. Fotografías extraídas de la página web de Zelko (2023).

El oído, órgano del cuerpo privilegiado para la escucha, está dispuesto en primer plano para esta narración que dará testimonio, entre otras cuestiones, de una escucha plural: a los árboles, al monte, a los animales y a otros vivientes no humanos que circundan el habitar de Caístulo:

El registro de la narración presenta a Caístulo como un mensajero que transporta palabras, pero sobre todo sensaciones de aquello que lo rodea, donde la lengua hablada o cantada^[8] se convierte en herramienta o vehículo de conexión para que esas no palabras, devenidas aire, vientos, sonidos, música, puedan ser dichas y circulen, adquieran otras formas de existencia.

Los signos de la lengua aparecen envueltos en otros signos no verbales que son los que le otorgan a esas figuraciones de pensamiento, a esas imágenes, otros movimientos y cadencias. ¿Cómo transmitir una sensación, cómo transmitir un sonido en los intersticios de la lengua? Se abre entonces un modo de conocimiento que articula saberes y sensaciones que van más allá del lenguaje simbólico, con su carga adocenada de significantes y significados. Y surgen los interrogantes, las posibles vías de otros modos de pensar y experimentar: “como pregunta, una pregunta como un vientito en la cara” (Un texto camino, p. 10).

Caístulo hace uso de la lengua castellana —su lengua castellana— al mismo tiempo que ciertos significantes se mantienen en wichi por la irreductible carga de sentidos que se resisten a la traducción:

Observamos un movimiento incesante entre lenguas y modos de registro de esas lenguas. Las lenguas se sacuden y tensionan, lo que le da a este ejercicio de “traducción” —de lenguas, de modos de transmitir, de formas de la escucha— otros alcances y efectos. Ya no se trataría de transmitir una comunicación o un sentido único, sino que quizá se trataría de un acto de traducción que “permanece fiel a la movilidad, la extrañeza y la incomprensibilidad” tanto de la primera lengua (wichi) como del lenguaje en general.^[9]

Un texto camino va trazando diferentes líneas de temas sobre los que se narra, no una historia lineal o una con momentos en los que se desplieguen acciones que le den una progresión al relato, sino una deriva que atraviesa los conceptos, les otorga otros sentidos a todo aquello que forma parte del territorio donde vive Caístulo: los árboles son portadores de los mensajes de las madres, de los animales, de la tierra; los vientos necesitan del aliento, de la voz y del canto para manifestarse.

También hay un discurrir, no solo de lo que implicaría comunicar o transmitir algo de esa otra forma de vida que enlaza un pensamiento de lo viviente y una conexión entre humanos y no humanos, sino también sobre la lengua o lenguas en disputas históricas ante la hegemonía del hombre blanco. Hay una insistencia en la palabra de Caístulo sobre la desconexión del humano con otras formas de lo viviente —“y el hombre se reventó contra la semilla”— y se interroga por aquello que podría señalarnos otros modos de habitar juntxs, cómo “ser juntamente” (p. 36) más allá de las tensiones y violencias a las que han sido sometidos los pueblos indígenas.

Las palabras de Caístulo ponen de manifiesto cierta preocupación existencial ante la mirada propietaria del hombre blanco occidental —de sus “palabras terra-tenientes”— en contraposición a la necesidad de inventar más “palabras -árboles”. Hay una crítica sostenida a esa lengua dominante que no puede escuchar más allá de lo que sus modos de representación le permiten. La primacía de un solo modo de significar e interpretar desde una matriz colonial que pone de relieve cierto tipo de pensamiento simbólico deja de lado —o no puede escuchar— las señales, los sonidos y los ritmos de lo viviente.

Desde esta perspectiva, lo que leemos a través del procedimiento en el canto/palabra de Caístulo es la configuración de una imagen de pensamiento poblada de signos vivientes implicados y concatenados en diferentes formas de existencia. Pensamientos vivientes y plurales que apelan a modos diversos de comunicación con el viviente humano, a través de sueños, espíritus, vientos, sonidos de árboles y ríos. Esa apertura a otras imágenes de mundo deja entrever otros modos de relación y de implicación entre los signos humanos y no humanos que se diferencian en gran medida de la imagen dogmática de pensamiento que caracteriza a la cultura occidental.

En esta instancia, el procedimiento desplegado por Zelko se vuelve superficie de registro no solo de la palabra escrita, sino sobre todo de un agenciamiento de elementos heterogéneos que activan otros tiempos (el tiempo sonoro es un tiempo que se abre, se ahonda, se ramifica, se estira, es un tiempo que se hace espacio) e intensidades. El canto, la voz y el cuerpo están implicados de un modo singular, para que se produzca un decir y una escucha. ¿Qué se pone en juego cada vez que se ofrece la escucha?, ¿qué sucede en ese entre?, ¿qué otros espacios/tiempos se generan en esa apertura de sentidos insondables entre la voz y el oído?

Estar a la escucha, como plantea Jean-Luc Nancy (2007),^[10] es estar al mismo tiempo afuera y adentro, estar abierto desde afuera y desde adentro y, por consiguiente, de uno a otro y de uno en otro. La escucha también requiere de una posición afectiva que compromete al cuerpo como territorio, donde esa voz encuentra una recepción, un lugar.^[11]

Escuchar, entonces, en el marco de esa experiencia singular, es un ejercicio ético que desplaza lo personal para convertirse en archivo de resonancia de la voz del otro.

Sabemos con Jean-Luc Nancy que la escucha, a diferencia del orden visual donde se aprehende la forma de las cosas en primer lugar, hace que lo sonoro irrumpa de un modo diferente, arrebatando las restricciones de la forma, otorgándole un espesor y una vibración especial de afectos que se mueven, se extienden y penetran, componiendo una atmósfera donde los signos proliferan y hacen eco, resuenan y dejan las marcas de un “presente vivo”: más que como un punto en una línea, nos dice Nancy, como una ola en una marea (p. 12).

Entre la voz de Caístulo, que transita por la palabra hablada y el canto, y la atención del que transcribe se sucede una serie de inflexiones de la escucha que la ubica como un componente clave para que emerjan otros sentidos en lo expresado: “no hay escucha de relación”, profiere la voz de Caístulo y evidencia la necesidad de abrir la escucha en su sentido más profundo.

La escucha como forma de relación se juega en diferentes niveles y dimensiones, lo que posibilita el tramado de una red abierta y en desplazamiento: de aquellos sonidos del entorno con los que hace cuerpo y experiencia Caístulo, pero también de las condiciones en las que su voz puede ser escuchada, cantada y narrada a través de un encuentro entre los que participan de ese testimonio y su posterior transmisión. Resonancias y ecos de la escucha: reverberaciones en red para seguir explorando las composiciones de las voces heterogéneas que se reúnen a partir del procedimiento elaborado por Zelko.

Otro de los matices políticos del procedimiento se vincula con la puesta en marcha de un proyecto denominado “La lengua encantada” que surge en el marco de un intercambio de cantos y traducciones entre las diferentes comunidades indígenas del territorio argentino:

Le conté a Caístulo que hace años trabajo con una cantora mapuche llamada Soraya Maicoño que desde 1997 viaja por comunidades mapuche haciendo una reconstrucción del canto ancestral de su pueblo. A Caístulo se le iluminó la cara: ‘Me encantaría escuchar uno de sus cantos, nunca escuché un canto mapuche’. Le mostré un canto de Soraya que tenía en el celular llamado ‘Amuley’. Cuando terminó de sonar Caístulo me dijo: ‘¡Qué hermoso que es! ¡Pero no entiendo nada, hermano!’. La llamamos a Soraya y le pedimos que nos traduzca la letra del canto al español. La anoté en un papel. Ahí Caístulo dijo: ‘Yo quiero hacer una versión en mi lengua’. Tradujimos, a través de una larga conversación, la letra del español al wichí lam tés, grabamos la versión y se la mandamos a Soraya. Soraya se emocionó y nos pidió que le mandáramos una canción de Caístulo con su letra en español para que ella también pueda hacer su versión del canto wichí en mapuzungún (Maicoño, 2023).

El objetivo principal y a largo plazo es construir una red de canto y traducción indígena conformada por cantores y cantoras de distintos territorios y compartir, a través del trabajo de traducción y edición, partes de su vínculo singular con la tierra, la espiritualidad, con la política y el canto. Desde esta perspectiva, se despliega una política de la escucha que amplifica los modos de relación y encuentro entre diferentes comunidades indígenas a través de una red colaborativa de cantores y traductores de cada comunidad.

Caístulo se presenta como un mensajero, medio/caja de resonancias por el que se transmiten los mensajes de los árboles, los animales, envueltos en sonidos, vientos y aromas. Un cuerpo vibrante que, lejos de ubicarse a distancia de lo que le rodea, se construye y ofrece para vehicular “mensajes” que exceden aquellos modos de representación insistentes en la separación entre lenguaje y vida:

El poema expresa un vínculo indisociable entre afecto y pensamiento, porque lo que reclama y evidencia es la urgencia de recomponer o reinventar, por fuera de las lógicas de dominio y propiedad, nuestra forma de relacionarnos con el mundo y el pensamiento viviente. Expresiones y saberes que las comunidades indígenas traen consigo desde tiempos ancestrales y que la voz de Caístulo activa, va desplegando a lo largo de sus preguntas, intervenciones, rituales y tránsitos.

Porque lo que se lee en el devenir de esas palabras —que primero fueron canto en wichi, luego palabra oral y después narración escrita a través del procedimiento de reunión de voces y registro de esas voces que Zelko propone— es un movimiento incesante entre signos y afectos que activan otros registros sensibles como la escucha y habilitan, de ese modo, una apertura hacia otras imágenes de pensamiento y también hacia otras preguntas que interpelan:

A lo largo de todo el poema hay un hacerse en y por la escritura a partir de una serie de afecciones en la lengua, en el cuerpo y en la voz. Estas afecciones funcionan como trazas afectivas (recordemos que comienza su poema/canto luego de una experiencia límite, un largo estado de coma del que se despierta y comienza a cantar) y le van otorgando al discurrir de las palabras un ritmo, una forma que se va desplazando en su movimiento.

Esta noción de ritmo, como “forma en movimiento”, excede a la noción de signo más convencional y da cuenta de un involucramiento del cuerpo en lo que se registra y deja entrever en la lengua ciertas huellas de la afectividad de aquella voz que se transcribe. En esta noción de ritmo, signo y afecto van juntos (cuerpo/signo/afecto). El poema/testimonio, entonces, como archivo y registro de la presencia, del modo de existencia que adquiere el cuerpo en lo que se dice.

Es a partir de este ensamblaje entre canto/palabra/sonido/lengua, vehiculizado a través del procedimiento de la escucha, donde cuerpo y afecto se articulan y se inscriben en el discurso.^[12]

Y en este punto, el testimonio/poema de Caístulo puede ser considerado como el momento de una escucha (Meschonnic, 2020), no solo por lo que se deja leer/escuchar en la proliferación de sonidos, relaciones y encuentros con el mundo viviente en peligro de extinción que rodea y sostiene al narrador, sino también porque el procedimiento estético/sensible que habilita Zelko funciona como superficie de conexión para que la voz de Caístulo —esa voz/cuerpo atravesada por la precariedad y las violencias sistemáticas sobre los territorios en los que habita— pueda adquirir, en la potencia de la escucha, una forma otra de existencia.

Boero, S. (2020). Voces y mundos que resuenan. Apuntes sobre el vínculo entre lo sensible y lo político a partir del “procedimiento” compuesto por Dani Zelko. El caso Lof Lafken Winkul Mapu. Actas del X Encuentro Interdisciplinario de Ciencias Sociales y Humanas “Las urgencias del presente: Desafíos actuales de las ciencias sociales y humanas”. Universidad Nacional de Córdoba, CIFFyH, IDH-Conicet. https://ffyh.unc.edu.ar/publicaciones/wp-content/uploads/sites/35/2020/10/ActasXEncuentroTomo2.pdf

Cadava, E. (2014). Trazos de luz. Tesis sobre la fotografía de la historia. Santiago de Chile: Palinodia.

Kohn, E. (2021). Cómo piensan los bosques. Hacia una antropología más allá de lo humano. Buenos Aires: Hekht/Abya Yala.

Meschonnic, H. (2022). La poética como crítica del sentido. Buenos Aires: Mármol/Izquierdo Editores.

Licenciada en Letras, Doctora en Semiótica por la UNC. Ha sido miembro del área Pedagogía de la Memoria, del APM de Córdoba (2012 -2018). Fue Secretaria Académica del CIFFyH (2018 -2021) y vice directora de la Escuela de Letras, FFyH (2021-2023), de la cual es docente e investigadora. Codirige el Proyecto “Bios y cuerpo(s). Ficciones latinoamericanas contemporáneas ante un mundo amenazado” (Secyt –UNC). Publicó Trazos impersonales. Jorge Baron Biza y Carlos Correas. Una mirada heterobiográfica (2017, Eduvim).

[1] En el marco de un presente atravesado por las violencias y precariedades que impone la condición neoliberal en la que estamos inmersos. Un presente donde el resurgimiento de lenguajes y acciones de corte neofascista se acentúa en consonancia con el avance de las problemáticas socio-ambientales (globales y locales) en una escala de daño ambiental sin precedentes.

[2] Caístulo es un habitante wichi de una comunidad del monte chaqueño que, desde hace décadas, muestra la precariedad y el proceso de violencia sistemática que sobre esos territorios han ejercido diferentes proyectos extractivos (sobre todo los referidos al monocultivo y el agronegocio) en connivencia con los gobiernos locales y nacionales de turno. El avance de los proyectos extractivos va convirtiendo el hábitat de lo que antes era un monte en tierra arrasada, donde ni siquiera están garantizadas las condiciones mínimas de supervivencia. Según relata el libro, en el momento de la pandemia/2020 —después de estar en coma en el monte, durante once horas— Caístulo, de ochenta años, “se levantó y empezó a cantar los mensajes que les transmiten las madres, lo que solemos llamar árboles”, como señala en su propio testimonio.

[3] En Cómo piensan los bosques. Hacia una antropología más allá de lo humano, Eduardo Kohn (2021) relata la experiencia de haber compartido años de vida con la comunidad runa en la Amazonía ecuatoriana y, desde esa experimentación, se interroga sobre la posibilidad de una antropología que desplace el lugar de lo humano como centro. El hombre es un viviente más en la amplia red de seres y especies que pueblan la tierra y depende de esas relaciones con los demás seres no humanos (plantas, animales, seres animados e inanimados, etc.) para su supervivencia. Todos los seres vivientes se comunican por signos y los humanos somos solo una parte de ese amplio mundo semiótico, somos acogidos por esa vida semiótica. Entre otras cuestiones que, por razones de extensión, no podemos detallar aquí, Kohn se interroga sobre aquellos reales emergentes o diferentes tipos de mundos que hay afuera, más allá del registro simbólico en el que predominantemente se mueve el viviente humano, que solo refuerza un sentimiento de separación radical con todo aquello que lo rodea. De este modo, una de las tareas de una antropología más allá de lo humano es fabricar nuevas herramientas conceptuales para encontrar otras conexiones con el mundo otro-que-humano y reconstruir nuestra capacidad de atención hacia mundos sígnicos heterogéneos que participan en el entramado abierto de lo viviente.

[4] En la página web del proyecto de Zelko (2023) se puede observar este proceso de construcción permanente, no solo en cuanto a ciertas reglas del procedimiento, sino también en relación con las series que se van armando en torno a distintas experiencias, algunas de las cuales se van conectando entre sí y van formando redes.

[5] Ver “Voces y mundos que resuenan. Apuntes del vínculo entre lo sensible y lo político a partir del procedimiento compuesto por Dani Zelko. El caso Lof Lanken Winkul Mapu”. Entre sus producciones, aquellas que forman Reunión se destacan por su impronta política vinculada a la inmediatez de los acontecimientos y la urgencia de la contrainformación (Cámara, 2019). De esas “ediciones urgentes”, nos interesó detenernos en aquella que recogió los testimonios de la muerte de Rafael Nahuel, joven mapuche de 22 años al que le disparan por la espalda en el marco de una represión desplegada por Prefectura Naval —entre el 23 y 25 de noviembre de 2017 en la zona de Lago Mascardi, Río Negro— contra la comunidad indígena Lafken Winkul Mapu. La comunidad estaba en territorios que, ancestralmente, le pertenecen y que, en la actualidad, están en manos de capitales extranjeros en connivencia con el Estado nacional (Boero, 2020).

[6] Una de las claves del procedimiento es el modo en que son registrados los encuentros entre aquel que relata su testimonio y aquel que lo registra por escrito, a mano, donde cada respiración es la que va marcando el cambio de línea en la escritura. La forma en movimiento de ese registro del poema le otorga una latencia que no se hallaría, por ejemplo, en los protocolos de un testimonio. La palabra fluye en el poema, como si se tratara de una respiración, un ritmo entre ritmos de los cuerpos que narran.

[7] “Conocí a Caístulo en abril, en territorio wichí, en la triple frontera entre Argentina, Bolivia y Paraguay. Caístulo es un hombre wichí de 72 años que el año pasado entró en coma en el monte y empezó a cantar los cantos que le dictan los árboles. Caminamos a sus árboles y grabamos sus cantos. Luego nos sentamos en el pasto y escribimos un texto a través del procedimiento de Reunión. Al otro día nos juntamos en el mismo lugar, leímos el texto en voz alta y escuchamos los cantos” (Zelko, 2023).

[8] A las pocas semanas de la primera edición del libro, se da a conocer por las redes LOS CANTOS DE CAÍSTULO EN WICHÍ LäMTES. Relata Zelko: “Cada vez que nos encontramos con Caístulo, antes de conversar y escribir en castellano, él cantó en su lengua madre y lo grabamos. Esos cantos, transcritos por el traductor wichí Demóstenes Toribio, son los que les regalamos hoy. Siento que son otra capa del conocimiento que aparece en el libro. Otra sustancia, otra traducción. 20 minutos de lengua encantada”. Se pueden escuchar y leer en: https://youtu.be/9ll0PK9TmFg.

[9] Seguimos algunos apuntes sobre la traducción de Eduardo Cadava (2014), en Trazos de luz. Tesis sobre la fotografía de la historia. “La traducción no transforma una lengua extranjera en una lengua que llamamos propia, sino que le da una radical extranjería a esa lengua que creíamos nuestra. En toda traducción, dice Benjamin, se hace visible la extranjería de toda lengua. (…) El encuentro entre la traducción y el original lleva a cada una de esas lenguas más allá de sus propios límites: las libera de sí mismas, incluso en tanto hace posible que, en cierto modo, permanezcan siendo la misma lengua. La extranjería sacude con violencia la lengua del traductor, y esa sería la mayor apuesta, ampliar y profundizar su idioma con el extranjero” (p. 14 y 15).

[10] En su ensayo A la escucha, Jean Luc Nancy (2007) indaga sobre el sentido del oído y sus particularidades; a diferencia de los demás sentidos, la ubicuidad del sonido y sus resonancias lo ubican en un lugar privilegiado de reflexión. Estar a la escucha comporta una serie de consideraciones que necesariamente nos llevan a replantear dicotomías y sentidos arraigados. “Estar a la escucha es estar al mismo tiempo afuera y adentro, estar abierto desde afuera y desde adentro y, por consiguiente, de uno a otro y de uno en otro. La escucha constituiría así la singularidad sensible que expresa en el modo más ostensivo la condición sensible o sensitiva como tal: la partición adentro/afuera, división y participación, desconexión y contagio” (pp. 33-34).

[11] La escucha y la mano hacen cuerpo: esa mano que no para de escribir lo que la voz le dice y, a pesar del cansancio o quizá por eso mismo, se crean ciertos “ejercicios de reciprocidad” (Zelko), donde aquel o aquella que emite los sonidos y afectaciones de la voz deja que las palabras surjan, insistan, sacudan.

[12] En este punto, podríamos decir, siguiendo algunas reflexiones de Henri Meschonnic (2020), que el ritmo es una forma de inscripción (singular, irrepetible, histórica) del sujeto en la historia. Una inscripción singular donde el cuerpo y sus afectos (intensidades) dejan marcas en la lengua y sus mediaciones. Una teoría del ritmo, entre otras cuestiones, tensiona y desestabiliza la matriz semiótica binaria del signo y los modos de representación simbólicos asociados. Porque las palabras, dirá Meschonnic, no fueron hechas para designar las cosas, sino para situarnos con las cosas. Una teoría del ritmo apuesta a dar cabida a todo aquello a lo que el signo convencional es sordo. El ritmo va organizando el movimiento en la palabra y trae resonancias de otras formas de representación y otros modos de relación entre regímenes de signos heterogéneos. De allí también su vinculación con una dimensión ética, histórica y política, puesto que, a diferencia de la poesía convencional del sentido, “sólo existe el poema si una forma de vida transforma una forma de lenguaje y si recíprocamente una forma de lenguaje transforma una forma de vida”, como dirá el autor en su Manifiesto a favor del ritmo. Ver también La poética como crítica del sentido (2022).