Área temática de las
jornadas: Diálogos interoceánicos, transnacionales
Sobrevivir en la memoria de los otros: La presencia del Gran Inquisidor de Dostoievski en San Manuel Bueno, mártir de Miguel de
Unamuno
María
Victoria Martínez
victoriamartinezunrc@gmail.com
Escuela
de Letras. Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad
Nacional de Córdoba
Resumen
El investigador ruso Vsévolod Bagno (1994) afirma la
“indudable afinidad” que existe entre España y Rusia como encrucijadas
culturales entre Oriente y Occidente. En una carta a Ganivet de 1898, Unamuno
confesaba, por su parte: “Siempre estuve convencido de que existe una similitud
esencial entre el carácter nacional del pueblo español y el del ruso: la
resignación, la actitud ante la vida, la serena religiosidad de su gente, las
aspiraciones e impulsos místicos de los elegidos…” Tal como escribe en 1915,
“Dostoievski es mi principal fuente respecto a Rusia (…) Yo hago votos por el
triunfo de la concepción y el sentimiento que de la vida y del mundo tenía
Dostoievski”. Según entiende la crítica, Rusia sirvió al bilbaíno “como un
campo de experimentos sobre ideas e imágenes que le interesaban más que la
realidad rusa: el problema de España, el problema de la humanidad, el problema
de la inmortalidad del alma” (Korkonosenko: 2000). La
breve novela unamuniana San Manuel Bueno, mártir (1931) reconsidera “La
leyenda del Gran Inquisidor”, un capítulo de Los hermanos Karamazov
(1881) de Dostoievski, para abordar la cuestión de la fe religiosa y la
creencia en un ser superior que dé sentido a la vida del hombre, dos temas
caros a las preocupaciones vitales del escritor español. En nuestro trabajo
analizaremos comparativamente afinidades y diferencias entre las obras
propuestas y el sistema de ideas de sus autores.
Palabras clave: Unamuno- Dostoievski- Fe
y razón- San Manuel Bueno, mártir- Los hermanos Karamazov
Abstract
The Russian researcher Vsévolod Bagno (1994) affirms the “undoubted affinity” that exists between Spain and Russia as spaces of cultural confluence between East and West. In a letter to Ganivet of 1898, Unamuno confessed for his part: "I have always been convinced that there is an essential similarity between the national character of the Spanish people and that of the Russian people: resignation, attitude towards life, the serene religiosity of its people, the mystical aspirations and impulses of the chosen ones ..." As he wrote in 1915, “Dostoyevsky is my main source regarding Russia (…) I wish for the triumph of the conception and the feeling that Dostoyevsky had of life and the world”. As critics understand, Russia served Unamuno “as a field of experiments on ideas and images that interested him more than the Russian reality: the problem of Spain, the problem of humanity, the problem of the immortality of the soul”. (Korkonosenko: 2000) The short novel San Manuel Bueno, mártir (1931) reconsiders "The legend of the Grand Inquisitor", a chapter of The Karamazov Brothers (1881); it asks about religious faith and the belief in a superior being that gives meaning to man's life, two central themes in the vital concerns of the Spanish writer. In our work we will comparatively analyze affinities and differences between the proposed works and the ideas of their authors.
Keywords: Unamuno- Dostoievski-
Faith and Reason- San Manuel Bueno, mártir- The Karamazov Brothers.
“Esa
tremenda lucha por singularizarse, por sobrevivir de algún modo en la memoria
de los otros”, Miguel de Unamuno (1913)
Según
sostiene el hispanista ruso Vsévolod Bagnó (2000) entre España y Rusia existe una “indudable
afinidad”, pues sus posiciones geográficas respectivas las constituyen en
encrucijadas de culturas entre Oriente y Occidente. El autor hace hincapié en
diversos factores de proximidad histórico cultural entre ambas naciones, tales
como la coincidencia en las luchas de reconquista por la recuperación de su
territorio de las invasiones extranjeras; así como el interés de la sociedad
rusa por los procedimientos de la Inquisición española contra las prácticas
judaizantes, entendidos como una consecuencia de la situación “fronteriza” de
España (287).
En el
trabajo referido, el crítico cita a Walter Schubart,
profesor de Sociología y Filosofía de la Universidad de Riga, autor de Europa y el alma de Oriente (1938),
quien sostenía por su parte que el
mesianismo de las culturas limítrofes de Oriente se debía a su posición
geográfica y el de Occidente, a la religión cristiana. Schubart
señala como peculiaridad propia de las culturas limítrofes el papel que
desempeña la religión en la vida nacional; y destaca el auge alcanzado por la
filosofía religiosa en España y Rusia, en comparación con países
fundamentalmente secularizados como Alemania, Francia o Inglaterra. Sostiene,
además, que la cultura española se encuentra en el otro extremo de la “gran
diagonal europea”, pues a lo largo de los siglos ha cumplido un papel muy
semejante. Por ello, uno de los rasgos distintivos del complejo fronterizo ruso
e hispano es el anhelo de propagar su religión por el mundo, y defender “con
espíritu maximalista y exaltado su integridad” (Bagno
289).
La
experiencia del imperio ruso, a su vez, era también conocida y comentada en
España; en efecto, en una de sus Cartas
desde Rusia, el diplomático y escritor Juan Valera, responsable de las
primeras referencias a las letras rusas para España en el siglo XIX, señala que
esta nación es un gran imperio con una misión especial en Oriente, en parte
opuesta a la de su propio país[1].
Miguel de
Unamuno, por su parte, en una carta de 1898 dirigida a su amigo Ángel
Ganivet, manifestaba:
Siempre
estuve convencido de que existe una similitud esencial e
indudable entre el carácter nacional del pueblo español y el del ruso: la
resignación, la actitud ante la vida, la serena religiosidad de su gente, las
aspiraciones e impulsos místicos de los elegidos, idénticas bases
económicas para la existencia (...) Incluso la doctrina de Tolstói nos resulta
mucho más cercana que para los franceses o italianos, cuyos países están
latinizados en exceso y son demasiado paganos[2] . (Morell 100)
El interés
del escritor vasco por “las cosas de Rusia” se va a sostener en el tiempo, ya
que casi veinte años después vuelve a ponerlo de manifiesto en “Un extraño
rusófilo”, un trabajo de 1915:
No
he estado jamás en Rusia ni cerca de ella, porque jamás he salido de mi patria;
no sé ruso ni nada que se le parezca; no he tropezado nunca con ningún ruso ni
aun con nadie que por Rusia haya viajado. Todo lo que
de Rusia, de mi Rusia sé, es lo que he leído en algunos libros, sobre todo uno
inglés, de Mackenzie Wallace, ya algo anticuado; de lo que de algunos artículos
de revistas y diarios he podido colegir, y sobre todo por las obras literarias
rusas que, naturalmente traducidas, he adquirido. Mi visión de Rusia, de mi
Rusia, procede de haber leído obras literarias de rusos… (Unamuno, 1971, 1250)
Desde
una perspectiva muy personal, Unamuno deposita su fe en los rusos para la que
él entiende como necesaria salvación de Europa:
Dicen
algunos que el pueblo ruso no es exactamente un pueblo europeo; que tiene mucho
de asiático, acaso de tártaro. Si es así, bienvenido sea a deseuropeizarnos
(…) Dicen que el pueblo ruso es un pueblo de pobres mujics, miserables y
resignados, acaso entregados al alcohol, meditando en la muerte. Dicen que es
un país de pobres, de mendigos, de vagabundos, y estoy harto de los pueblos de
ricos. Estoy harto de la pedantería del arte y de la elegancia y de la
comodidad y del bienestar, de la pedantería del deporte y de la caballerosidad
y de la flema y de las libertades públicas, harto de la pedantería de la
ciencia y de la disciplina y del orden, y ansío que llegue la pedantería del
dolor y de la desesperación más o menos resignada y de la desilusión. Estoy
aguardando el reinado del Eclesiastés, el único que acabará con las guerras
para sumirnos en una tragedia más íntima. (Unamuno, 1971, 1251)
En
consonancia con las afirmaciones unamunianas, el hispanista ruso Kirill Korkonosenko observa, a su
vez, que la percepción de Unamuno de la literatura, la vida y la religión rusas
se “hacen todo uno, mezclándose en un espacio ideal, muy distinto de la Rusia
real de su época”. Pues su versión de la realidad de aquel país sirvió al
escritor español para reflexionar sobre ciertas cuestiones que le interesaban
evidentemente más que la realidad rusa: “el problema de España, el problema de
la humanidad, el problema de la inmortalidad del alma” (Unamuno, 2000, 13-23)
El tema eslavo aparece en los escritos de Unamuno cuando le
inquietan algunos de los grandes cambios históricos experimentados por la
cultura y situación rusas, particularmente tres momentos clave: 1. La vida
comunal de paisanos rusos en el mir (palabra
rusa que designa cierta especie de comuna rural, utilizada en su lengua
original en los escritos del autor vasco); 2. la participación rusa en la
Primera Guerra Mundial; 3. la Revolución de Octubre y la formación de un estado
socialista.
En este
orden, las personalidades centrales en la literatura rusa fueron para él
Tolstoi, y sobre todo Dostoievski, quien lo cautiva por su fuerte personalidad
como hombre y como escritor. Tal como escribe en el artículo citado:
Dostoyevski
es, debo confesarlo, mi principal fuente respecto a Rusia. Mi Rusia es la Rusia
de Dostoyevski, y si la Rusia real y verdadera de hoy no es esa, todo lo que
voy a decir carecerá de valor de aplicación real, pero no de otro valor. Yo
hago votos por el triunfo de la filosofía, es decir, de la concepción y el
sentimiento que de la vida y del mundo tenía Dostoyevski. (Unamuno, 1971, 1250)
[3]
Unamuno
halla en la novelística del autor ruso algunas características imprescindibles,
según él las entiende, pues se trata de un autor comprometido con su entorno
vital, analítico de la psicología profunda de sus personajes y del ambiente,
interesado más en la descripción de ideas que de hechos, y que logra sostener
una profunda religiosidad subyacente en todo el relato. Por todo ello,
Dostoievski encarna para el escritor vasco el cristianismo eslavo;
“cristianismo no de normas y liturgias, sino fuertemente impregnado de un fondo
popular”, como “un sentimiento arraigado en las almas sencillas” (González
Martín 88). Este sentimiento se manifiesta incluso en el ideario de la
Revolución rusa de 1917, según consigna en “Sobre el género novelesco”, un
trabajo de 1920:
En
Rusia, la novela no es de género, y no es literatura. Ni es ficción. Es
creación, cosa corpórea… Y es historia; historia hecha y no solo narrada. Y
como historia hecha, es profecía. Dostoyevski, el antirrevolucionario, es el
profeta de la actual revolución rusa; es el padre de Lenin. Lenin ha salido de
las novelas de Dostoyevski, y tiene toda la realidad íntima de los agonistas de
esas novelas. Ese sueño de una sombra, que es Lenin, pesa como una pesadilla.
Tiene la misma realidad que Hamlet, y don Quijote, y Fausto. (Obras completas. 1958 442-3)
Por
otra parte, Unamuno manifestó también su interés por la persona y la obra de
Lev Tolstói especialmente en la
década de 1900, cuando desarrolló sus estudios centrados en la figura de don
Quijote; estableció por entonces ciertos paralelismos entre el hidalgo
manchego, Cristo y el conde ruso. Así, veía a Dostoyevski y Tolstói como
escritores filósofos, y también como escritores profetas; a veces como figuras
quijotescas que le servían para comparar a Rusia con España. Más adelante, sin
embargo, después de su destierro en Francia, se sentirá más próximo a
Dostoievski que a Tolstoi, a quien verá ahora con una mirada crítica más severa:
Tolstoi
es un profeta de artesanía, afectado, artificioso y urbano, que conoce muy bien
su oficio, un buen actor, hábil, plenamente consciente de su papel de profeta,
un hombre que sabe cómo conseguir el efecto perseguido, que se echa a llorar
cuando sabe que alguien le está escuchando. Para él, el derramar lágrimas era
como una necesidad para su música. Por el contrario, Dostoievski es un loco.
Por esto es sincero y puro como don Quijote. En contraste con Tolstoi,
Dostoievski prescinde de las formas, es la esencia pura de lo más profundo del
alma rusa. (Unamuno, citado por González Martín 88)[4]
Desde el
otro extremo de Europa, la cultura española sirvió, por su parte, de
inspiración a Dostoievski. Según escribe Marta Rebón,
responsable de la traducción y edición crítica de Los hermanos Karamazov datada en 2013 para la barcelonesa editorial
Alba, España despertó el interés del escritor ruso fundamentalmente por dos
motivos: don Quijote y la leyenda negra española. “Los lectores rusos de
Cervantes descubrieron un alma gemela en el idealista caballero de la triste
figura, y con ese nombre apodaron a Dostoievski sus detractores después de
publicar El doble” (Rebón 2015). En efecto, en la creación de uno de sus
personajes más profundos, el príncipe Mishkin de El idiota, Dostoievski recrea el
idealismo inquebrantable y la genuina bondad del caballero manchego, junto a
notas tomadas de la figura y la historia evangélica de Cristo.
La leyenda
negra española en torno a la santa Inquisición, segundo motivo de interés para
el moscovita, constituirá el telón de fondo de “El
poema del gran inquisidor”, quinto capítulo de la quinta parte de Los hermanos Karamazov, según veremos.
Leer
comparativamente San Manuel bueno, mártir
y “El poema del gran inquisidor”
El ya citado
Kirill Korkonosenko afirma
que en ciertas novelas de Unamuno pueden hallarse rasgos de afinidad con la
obra de Dostoievski, fijada en distintos niveles: en primer lugar, como
reconsideración de las ideas que se discuten en las novelas del escritor
moscovita; en segundo lugar, como adaptación de algunos de sus argumentos; y,
por último, como cierta afinidad estilística y poética. (“Tolstói, Dostoievski
y la generación del 98”, 46-7)
En relación
con la novela breve San Manuel Bueno,
mártir, dada a conocer por Unamuno en 1931, Korkonosenko
afirma que la idea argumental de un religioso que ha perdido su fe es la
reconsideración literaria de una figura similar, la del Gran Inquisidor del
poema de Dostoievski, quien manifiesta también su escepticismo en relación con
el dios de los cristianos. (“Tolstói, Dostoiévski y
la generación del 98”, 47)
En este
orden, los dos autores estudiados sostuvieron a lo largo de su vida, cada uno a
su manera, graves conflictos interiores entre su fe religiosa y los mandatos de
su razón. En el caso de Unamuno, la búsqueda del camino de la verdadera fe lo
atormentó hasta el final de su existencia; Del
sentimiento trágico de la vida, un título de 1913,
da cuenta de buena parte de las angustiosas cuestiones que le aquejaban:
¿Por
qué quiero saber de dónde vengo y adónde voy, de dónde viene y adónde va lo que
me rodea, y qué significa todo esto? Porque no quiero morirme del todo, y
quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no muero, ¿qué será de
mí?; y si muero, ya nada tiene sentido. Y hay tres soluciones: a) o sé que me
muero del todo y entonces la desesperación es irremediable, o b) sé que no
muero del todo, y entonces la resignación, o c) no puedo saber ni una cosa ni
otra cosa, y entonces la resignación desesperada, o una desesperación
resignada, y la lucha. (Unamuno, 1983, 54)
Ese mismo
problema de la fe atravesó el ser de Dostoievski a lo largo de su existencia,
pues el escritor creía en el más allá, pero “vivía atormentado, balanceándose
en la duda”, según afirma Gustavo Godoy [5].
Como estudioso de la obra de ambos autores, Godoy sostiene que “El gran
inquisidor” puede leerse como “un testamento espiritual” de Dostoyevski, quien
murió muy pocos meses después de su publicación en 1881. Mientras que la
"nivola" de Unamuno constituye, a su vez, “un testamento de su
religioso sufrir” (Godoy); pues el autor recrea en ella, en clave literaria,
algunas de las angustias de su alma desarrolladas en Del sentimiento trágico de la vida, como ya consignamos.
Cuando
las dudas invaden y nublan la fe en la inmortalidad del alma, cobra brío y
doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y la fama. Y de aquí esa
tremenda lucha por singularizarse, por sobrevivir de algún modo en la memoria
de los otros y los venideros, esa lucha mil veces más terrible que la lucha por
la vida, y que da tono, color y carácter a esta nuestra sociedad, en que la fe
medieval en el alma inmortal se desvanece. Cada cual quiere afirmarse siquiera
en apariencia. (Unamuno, 1983, 62)
Entre ambas
historias pueden hallarse así también similitudes estructurales, pues la vida
de san Manuel está escrita por Ángela Carballino, quien toma la voz para
relatarla; la “Leyenda del Gran Inquisidor”, por su parte, es un poema no
escrito de Iván Karamázov narrado en voz alta a Alexei, su hermano menor.
A nivel de
la trama, las cuestiones espirituales que atormentaban a los autores ocupan un
lugar central en sus historias: las dudas sobre la existencia del dios
cristiano, la inmortalidad del alma, el alcance de la fe, la libertad humana y
la entrega amorosa en el amor al prójimo están presentes tanto en la conciencia
de Manuel Bueno como en la del Gran Inquisidor. La resolución artística, en
ambos casos, pasa por la figura de un religioso no creyente, que vive en el dolor de su situación. Ambas obras coinciden,
además, en su carácter abierto, pues el gran calado filosófico de las
cuestiones planteadas no permite una interpretación unívoca y cerrada. En el
final de la novela unamuniana, la voz narradora anota una serie de dudas y
esperanzas: “Y es que creía y creo que Dios Nuestro Señor, por no sé qué
sagrados y no escudriñados designios, les hizo creerse incrédulos. Y que acaso
en el acabamiento de su tránsito se les cayó la venda. ¿Y yo, creo?”. (Unamuno,
1958, 1231).
En el cierre
del poema de Iván Karamazov, por su parte, el reo besa al Inquisidor y este lo
libera de su prisión; aquel beso le provoca gran congoja y desazón, pero no
logra cambiar sus convicciones y paliar así el sufrimiento de su alma: “El
Preso se marcha. El beso le abrasa el corazón, pero persiste en su idea” (Korkonosenko, 2011, 381).
De igual
modo, ambos personajes están en completa soledad; así, en el íntimo momento de
celebración de la ceremonia religiosa se hace patente la soledad del cura
aldeano: “El coro que encabezaba era una sola voz, fundidas todas en una (…) en
tanto don Manuel repetía: “¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?”
(Unamuno, 1958,1217).
El Cardenal
Inquisidor, por su parte, solo puede existir en la soledad, en el
distanciamiento de todos, en la ausencia de contacto con su entorno: “Sus
ayudantes, siervos y guardia le siguen a cierta distancia; (…) la muchedumbre
se postra en tierra ante él, alto y tieso, aumentando aún más la distancia” (Korkonosenko, 2011, 364). En el descenso a la mazmorra
inquisitorial que retiene al Cristo, el narrador patentiza nuevamente su
aislamiento: “Viene solo; la puerta se cierra en el acto detrás de él” (365).
En la
diatriba que pronuncia en la mazmorra contra Cristo, el Gran Inquisidor expone
con meridiana claridad los fundamentos que sostienen su poder sobre la
multitud: “Hay sobre la tierra tres únicas fuerzas capaces de someter para
siempre la conciencia de esos seres débiles e indómitos, haciéndoles felices:
el milagro, el misterio y la autoridad” (Korkonosenko,
2011, 367)
Sobre esas
bases, se asienta el poder secular de la institución religiosa, sostenida por
el tesón y la inteligencia de sus ministros, según se desprende de las palabras
del jerarca: “Hemos corregido tu obra; la hemos basado en el milagro, el
misterio y la autoridad. Y los hombres se han congratulado de verse de nuevo
conducidos como un rebaño y libres, por fin, del don funesto que tantos
sufrimientos les ha causado” (Korkonosenko, 2011,
367)
Las afirmaciones
del personaje de Dostoievski pueden aplicarse, a su vez, a la novela
unamuniana; pues la posición de Manuel Bueno frente a la comunidad se sustenta
también en las mismas bases. Por ello, los milagros son explicados en ambas
historias desde la pura racionalidad, sin intervención alguna de lo
sobrenatural. Según expone la narradora de la nivola unamuniana:
En
la Noche de San Juan (…) solían acudir a nuestro lago todas las pobres
mujerucas, y no pocos hombrecillos, que se creen poseídos, endemoniados, y que
parece que no son sino histéricos y a las veces epilépticos (…) Y era tal la
acción de su presencia, de sus miradas, y tal sobre todo la dulcísima autoridad
de sus palabras y sobre todo de su voz —¡qué milagro de voz! — que consiguió
curaciones sorprendentes. Con lo que creció su fama, que atraía a nuestro lago
y a él a todos los enfermos del contorno. (Unamuno, 1958: 1219)
De manera
invariable, Manuel Bueno responde tristemente a las solicitudes de su gente:
"No tengo licencia del señor obispo para hacer milagros". (Unamuno,
1958: 1221)
El
narrador de El Gran Inquisidor, por
su parte, explicita que el milagro solo existe en la voluntad de los creyentes:
Al
recibir de nosotros el pan habrán de ver harto claro que nosotros les damos el
mismo pan que ellos con sus manos amasaron; verán que se lo repartimos, sin
nada de milagro; verán que no convertimos las piedras en pan, pero, en
realidad, más que el pan mismo, estimarán recibirlo de nuestras manos. (Korkonosenko, 2011, 367)
No
se les ocultará que el pan —obtenido con su propio trabajo, sin milagro alguno—
que reciben de nosotros se lo tomamos antes nosotros a ellos para repartírselo,
y que no convertimos las piedras en panes. Pero, en verdad, más que el pan en
sí, lo que les satisfará es que nosotros se lo demos. Pues verán que, si no
convertimos las piedras en panes, tampoco los panes se convierten, vuelto el
hombre a nosotros, en piedras. ¡Comprenderán, al cabo, el valor de la sumisión!
(2011: 368)
El segundo
fundamento del poder, el secreto, será percibido como tal por todos los
feligreses, aun cuando don Manuel solo lo devela a los hermanos Carballino:
¿La
verdad? La verdad, Lázaro, es acaso algo terrible, algo intolerable, algo
mortal; la gente sencilla no podría vivir con ella… ¿Y por qué me la deja
entrever ahora aquí, como en confesión? Porque si no, me atormentaría tanto,
tanto, que acabaría gritándola en medio de la plaza, y eso jamás, jamás, jamás.
(Unamuno, 1958:1225)
El Gran
Inquisidor, por su parte, se dirige a hablar con Cristo como obedeciendo a una
necesidad intolerable de compartir su secreto con alguien que lo pueda
comprender. El narrador del poema sostiene que “aquí lo principal es únicamente
poner de manifiesto al anciano, que, por fin, a los noventa años se desborda y
dice lo que noventa años tuvo callado”; un secreto que, de todas maneras,
deberá ser preservado: “Nosotros guardaremos el secreto y, para su dicha, los
embaucaremos con el galardón celestial y eterno." (Korkonosenko,
2011, 368)
El
tercer pilar del poder, la autoridad, se basa en la superioridad de
inteligencia y capacidad de autoindagación de ambos
personajes, la que los lleva a engañar a las gentes en nombre de Cristo y de su
propio bienestar. Así, Manuel Bueno "vive inmolándose para que otros sean
felices", como él mismo expone ante su confidente, Lázaro Carballino: “Yo
estoy para hacer vivir a las almas de mis feligreses, para hacerles felices,
para hacerles que se sueñen inmortales y no para matarles.
Lo que aquí hace falta es que vivan sanamente, que vivan en unanimidad de
sentido, y con la verdad, con mi verdad, no vivirían” (Unamuno, 1958, 1227).
El
Gran Inquisidor, por su parte, reconoce que “en ese engaño se cifrará también
nuestro dolor, porque nos veremos obligados a mentir.” La pesada carga que
soporta tiene, sin embargo, una razón: “Que no se enteren a dónde los llevan,
con objeto de que, siquiera durante el trayecto, esos seres lamentables se
consideren dichosos" (368).
En esta
capacidad de guardar el secreto de su falta de fe, se cifra, paradójicamente,
su infelicidad. Pues ambas historias se centran en la cuestión de la fe y en la
necesidad de sus protagonistas de sostener la creencia del pueblo en un ser
todopoderoso que dé sentido a sus vidas; un engaño que conlleva también un
profundo dolor, el de verse obligados a sostener una mentira para ocultar su
recóndita verdad.
A
manera de conclusión
En un
capítulo de su Historia social de la
literatura y el arte, Arnold Hauser afirma que:
Toda
la especulación filosófica de los rusos gira alrededor del problema de la
libertad individual, y el peligro del relativismo moral, el fantasma de la
anarquía, el caos del crimen, ocupan y angustian a todos los pensadores rusos.
Las grandes y decisivas cuestiones europeas del extrañamiento del individuo
frente a la sociedad, de la soledad y aislamiento del hombre moderno, las
formulan los rusos como el problema de la libertad (…) La novela occidental
termina describiendo al individuo enajenado de la sociedad, sucumbiendo bajo el
peso de su soledad”. (Hauser 393)
En este
breve repaso por obras escogidas de Dostoeivski y
Unamuno, vemos cómo dos autores representativos de dos diferentes culturas,
separados en el tiempo por medio siglo, y más separados todavía por los
variados elementos que integraron sus existencias agónicas se sintieron
atenazados por preocupaciones muy similares, al punto de desarrollar un mismo
tema desde visiones que hemos intentado contrastar aquí. Obras que coinciden en
mostrar hombres enajenados de su sociedad, agobiados por el peso de la conciencia
de una personalísima soledad.
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[1] En una serie de cartas dirigidas a su amigo
Leopoldo Augusto de Cueto, confesaba Varela que “si yo supiera ruso, ya sería
otra cosa. La literatura de esta nación apenas es conocida en parte alguna, y
la lengua, aunque empieza a estudiarse, se sabe poco”. Un hecho común en toda
Europa, pues “en Francia no creo que se conozcan más que algunas novelitas de Puschkin y de Gogol, que Mérimée y Viardot han traducido,
y varios extractos y juicios críticos de otras pocas publicadas en la Revista de Ambos Mundos. En Alemania, se
ha traducido algo más y, sirviéndome de la lengua alemana, que entiendo
medianamente, pienso leer a los poetas” (1 de enero de 1857). Citado por
Morillas Esteban (2011).
[2] A. Gallego Morell, Estudios
y textos ganivetiamos, Madrid, 1971: 100. Citado
por S. Bagno (2000).
[3] En una consulta acerca de cuál es la
adaptación correcta al español del apellido del escritor ruso, formulada en la
página web de la Real Academia Española el 10 diciembre de 2014, la Academia
informa que, aun cuando son válidas las formas “Dostoievski” y “Dostoyevski”,
la primera es la versión más
utilizada en escritos en castellano. Por tanto, en este trabajo utilizaré dicha
versión, pero mantendré en las citas de los autores mencionados la versión “Dostoyevski” cuando así la
empleen en sus obras.
[4] Conversación datada en 1928 con el escritor yugoeslavo Bogdan Raditsa, referida por
González Martín (1982: 88).
[5] Otro autor que hizo una lectura relevante sobre
este aspecto fue Sigmund Freud, en un trabajo de 1928 titulado “Dostoievski y
el parricidio.” Freud aludió allí al conflicto religioso personal del
novelista, quien “esperaba hallar en el ideal cristiano una salida y una
redención”, a pesar de que su capacidad intelectual le hacía imposible
ocultarse las grandes dificultades racionales que suscita la fe. Aun así, “la
culpa filial en la que se basa el sentimiento religioso alcanzó en él una
intensidad supraindividual, permaneciendo inaccesible incluso a su gran
inteligencia." (Freud. 1973: 3011).