Área temática de las
jornadas: Intersecciones: Culturales, epistemológicas,
ontológicas, disciplinares
De las biopolíticas a las
necropolíticas en el contexto del poshumanismo y
el posantropocentrismo en The
Year of the
Flood de Margaret Atwood y ¿Sueñan los
androides con ovejas eléctricas? de Philip Dick
Mirian
Carballo
mircarballo14@gmail.com
Facultad
de Lenguas
Universidad
Nacional de Córdoba
Resumen
Las biopolíticas de las que nos habla
Foucault en su Historia de la Sexualidad Vol.1 (1976) constituyen la base de innumerables análisis socioculturales
y políticos cuando se piensa en la normatividad de los cuerpos, su salud y las
políticas sociales que regulan la vida en la sociedad. En los textos
postapocalípticos, El año del diluvio de Margaret Atwood y ¿Sueñan
los androides con ovejas eléctricas? de Philip Dick, en los que la
materialidad de los cuerpos del humanismo clásico ha atravesado fronteras
impensables y nos sitúa no solo ya dentro del posthumanismo,
sino también, en el post-antropocentricismo; las
biopolíticas cambian su objeto, su fuente y su modelo de regulación. La norma y
los dispositivos del poder biopolítico basados en el conocimiento producido por
la biotecnología y la robótica, y en mano de grandes corporaciones comerciales
que concentran el poder y los instrumentos de vigilancia, ya no construyen
cuerpos dóciles, sino que abierta y obscenamente descartan los cuerpos
indóciles e inútiles al sistema y se
constituyen en auténticas necropolíticas tanto a nivel individual como a macro
escala. Desde la perspectiva de la ecocrítica materialista, este trabajo
investiga los textos ya citados en lo que concierne a los pasajes transcorporales, intra e interespecie,
en el contexto del poshumanismo y el giro post-antropocéntrico, y su relación
con las bio y necropolíticas.
Palabras clave: biopolíticas- necropolíticas- materialidad- poshumanismo-
post-antropocentrismo.
Abstract
Foucault’s
biopolitics (Historia de la Sexualidad Vol. 1, 1976) can be found at the basis
of uncountable socio-cultural and political analytical papers when concerned
with the normativity of bodies, health and the social policies that regulate
society. In the post-apocalyptic texts, The Year of the Flood, by
Margaret Atwood, and Do Androids Dream of Electric Sheep?,
by Philip Dick, where bodies’ materiality of the classical humanism has crossed
unthinkable frontiers and has placed us not only within posthumanism but also
in post- anthropocentrism, biopolitics have changed their object, their source
and their regulation model. The norm and the biopolitical power devices based
on biotechnology and robotics knowledge and within the reach of the large
commercial corporations, which wage power and surveillance tools, do not
construct disciplined bodies any longer but in an open and obscene way they
dispose of indocile and useless bodies and have become necropolitics at the individual
and the macro level. From the perspective of material ecocriticism, this paper
examines the above texts regarding intra and inter-specie transcorporeal
passages within the context of poshumanism and the postanthropocentric turn as well as its relations with
biopolitics and necropolitics.
Key words: biopolitics- necropolitics-
materialism- posthumanism- postanthropocentrism.
En el
marco de la investigación denominada La
materia (que) cuenta: ¿Hacia un poshumanismo verde?, propongo una narrativa
de la materialidad y me embarco en contar a la materia, es decir la tengo en
cuenta —es importante considerar la magnitud
material para referir a diversos procesos en el mundo humano y no humano—, y también la cuento, en su sentido literal textual —construyo
una narrativa de y sobre la materialidad.
Estas aproximaciones
se sustentan en los nuevos materialismos,
a los que han contribuido y definido investigadores de las humanidades, las
ciencias sociales y las ciencias de la vida, particularmente desde el feminismo
(Stacy Alaimo y Susan Hekman
2008), de la filosofía política (Diana Coole y Samantha Frost 2010), de la
biología y el comparatismo (Donna Haraway 2003), de
la ecocrítica material (Serenella Iovino
y Serpil Oppermann 2014) o
el ecomaterialismo (Serpil Oppermann en Braidotti y Hlavajova 2019, 120-122) y de las ciencias físicas y
naturales (Karen Barad 2007). Incluyo aquí la
definición de Heather Sullivan —comparatista
y ecocrítica— que los caracteriza de la siguiente
manera:
los
“nuevos materialismos” se concentran en las interrelaciones de los seres
humanos, los cuerpos, las culturas en términos de patrones de materia y
energía, autopoiesis (la cualidad de un sistema de reproducirse y mantenerse
por sí mismo), y sistemas complejos incluyendo el clima, las estructuras
disipativas de Ilya Prigogine y todos los seres
vivientes (y los económicos también). Esta visión enfatiza sobre todo las
capacidades agenciales de la materia en sus diversas formas y no solo en
términos de la voluntad humana. La agencia en este contexto, por lo tanto,
señala la habilidad de impactar y alterar el entorno, en términos generales
(McCarthy et al. 289)[1].
A partir
de esta concepción de la vida en donde la vida misma, los seres humanos y no
humanos, e incluso las entidades inertes son codificadas o entendidas en su
condición de materialidad, energía y agencia distributiva —es decir, en los
aspectos comunes a todos los seres, objetos y fenómenos— la singularidad pasa a
un segundo plano, predomina una concepción de la corporalidad compartida con
distintos seres materiales —un tipo de corporalización
que Alaimo ha denominado transcorporalidad—, la cual,
al mismo tiempo, está atravesada por las producciones simbólicas y discursivas
de la cultura. La condición de transcorporalidad, que refiere al “flujo de sustancias entre cuerpos” (Alaimo, 2012, 476), pone en cuestión los límites de los
cuerpos y muestra la estrecha relación de estos con el entorno, con otros
cuerpos, y con los discursos y las prácticas que “son simultáneamente
económicas, políticas, culturales, científicas y sustanciales...” (Alaimo,2010,
20). “[Las] dinámicas transcorporales reflejan la manera en que los cuerpos
‘interpretan’ las ecologías de los discursos y las fuerzas con las cuales interactúan,
reconfigurando subjetividades en interfase con paisajes de riesgo,
materialidades biológicas y ‘estructuras de poder̕’” (Alaimo, ctd en Iovino y Oppermann 5)[2].
Lo poshumano
Antes de
iniciar el análisis propio, se torna necesaria la caracterización de lo
poshumano. Rosi Braidotti lo define como “un momento
histórico que marca el final y la oposición entre el Humanismo y el antihumanismo” (2013,
37), y que ofrece nuevas alternativas de la condición humana. El poshumanismo
echa a rodar la norma dominante del sujeto humanista clásico “de nivel cero de
diferencia” (2013, 28). Refiere
a una nueva forma de subjetividad e incluye aquellas subjetividades que fueron
marginadas o devaluadas en el juego dialéctico del humanismo clásico, tales
como las diferencias en torno a la sexualidad, la raza y la naturaleza (2013, 38). En esta concepción
ampliada de la humanidad, se considera también la condición humana en estrecha
interrelación con la tecnología, una forma de otredad profundamente rechazada y
denostada como inhumana o antihumana dentro del paradigma del
humanismo clásico. Al igual que Braidotti,
Cary Wolfe, en su What is Posthumanism?
(2010), enfatiza este aspecto cuando refiere al poshumanismo como “la
subjetividad descentrada del humano dada su imbricación en redes técnicas,
médicas, informáticas y económicas” (15). Braidotti,
por su parte, propugna un poshumanismo crítico donde se combinan nuevas formas
de devenir un ser vivo en la que el antropos no está por encima del zoé
—principio de vida animal y no humano (2013, 57-60)—,
sino que el principio vitalista puede adoptar todas las subjetividades. Debido
al corrimiento del anthropos,
a una posición de simetría con los otros principios y formas vitales, estas
nuevas y radicales formas de subjetividad conforman un posicionamiento que
constituye el giro posantropocéntrico.
Este
trabajo explora la relación entre el mundo humano y no humano dentro de lo que
se visualiza como el giro posantropocéntrico, el cual
desplaza al humanismo tradicional, para observar y establecer principios que
hacen prevalecer el universo zoé, el principio de la Vida que incluye también a lo no
humano, y no tan solo al bíos, el cual solo concierne la vida
humana y su cultura[3].
En el contexto de la reflexión sobre los bordes, tema que nos convoca, me
interesa examinar la frontera de las especies y de lo humano y lo no humano, y
cómo esa frontera se ha reconfigurado, o inclusive desdibujado, en el registro poshumano y posantropocéntrico.
Para ello pongo en diálogo The Year of the
Flood (2009) de la escritora canadiense Margaret
Atwood con la emblemática nouvelle ¿Sueñan los
androides con ovejas eléctricas? (1968) del estadounidense Philip Dick,
donde analizo la construcción de la transcorporalidad
poshumana en función de su relación con las bio y necropolíticas que rigen los dos mundos de las novelas,
como resultado de la subvaloración o la mercantilización de la vida (poshumana).
Antes de
iniciar el análisis propiamente dicho, agregaré una reflexión sobre la ampliamente
difundida categoría foucaultiana de la biopolítica (Historia
de la Sexualidad (vol. 1, 1976),
instrumento de organización para la gobernanza, pero también de disciplinamiento y ejercicio del poder del estado, así como
de las instituciones intermedias que administran la vida y la salud en sus
micro y macro dimensiones. Para nuestro estudio es importante resaltar la
mutación que advierte Michel Foucault (en Rabinow
262, 263) acerca del poder sobre la vida y la muerte de los antiguos soberanos
reales, el cual, a partir del siglo XVII,
se transforma en un régimen de biopoder y biopolíticas, cuya función principal
es tanto la normatividad de lo anatomo-biológico —el
cuerpo y la higiene— como las macro
políticas que atañen al cuerpo social —fecundidad,
reproducción, salud, demografía en otras palabras. En el estado moderno, modelo
político que da lugar a esa mutación, se da la siguiente situación: “se podría
decir que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir ha sido sustituido por
un poder de hacer vivir o abandonar a la muerte” (Foucault ctd en Castro 58). En el
escenario de lo poshumano, tal como lo presentan las novelas que analizaremos,
el poder sobre la vida y la muerte se asemeja más a la situación que detentaban
los soberanos absolutos, debido a la pérdida de la soberanía de la población
general y a una gestión concentrada en algunas corporaciones que ostentan el
poder sobre la gestión de la vida y la muerte, y lo ejercen según sus
intereses. Como deriva del orden colonialista del siglo XVI en adelante, en donde los imperios coloniales por la
supremacía de su fuerza militar se constituyen en soberanos absolutos de los
pueblos dominados, con potestad sobre su vida y su muerte, Achille Mbembe (Necropolíticas, 2019) observa que dicho modelo se perpetúa
en el orden mundial poscolonial y global actual. La gobernanza de algunos
sectores poblacionales, excluidos del bienestar económico y social de sus
naciones de residencia, por la herencia colonial del esquema diferencial por
raza o etnia, o la de naciones de limitado poder geopolítico y con una fuerte
intervención externa, dado su posicionamiento mundial legado por el
colonialismo, está regida por biopolíticas restrictivas de los derechos en
condiciones precarias de vida y salud cuando no bajo el designio de auténticas
y explícitas necropolíticas internas o externas.
A
continuación, entrando en la fase analítica de nuestro estudio propiamente
dicho, estableceremos cómo funcionan los principios transcorporales
y poshumanos[4] en
las novelas del corpus de análisis para luego ver en qué medida estas nuevas
formas de corporalización se articulan con las bio y necropolíticas dominantes en los textos.
En ambas
novelas del corpus encontramos escenarios futuros dominados por tecnologías
innovadoras: la ingeniería genética y la biomedicina en The Year of the Flood, y la tecnología
robótica, en ¿Sueñan los androides con
ovejas eléctricas? Dichas tecnologías marcan e inscriben sus prácticas en
los cuerpos, y establecen estilos y formatos de corporalidad poshumanos, muy distintos a los tradicionales del período
humanista. Estas reconfiguraciones acentúan el TRÁNSito de distintas
corporalidades y la interacción con discursos sociales, científicos, ecológicos
y de poder, en un marco de avances tecno-científicos
muy importantes, sobre todo a nivel de desarrollo genético.
The Year of the
Flood de Atwood, imagina un brote epidémico,
que extermina a la mayor parte de la humanidad. Dicho flagelo es denominado el
Diluvio Seco por el principal culto religioso alternativo, los Jardineros de
Dios. A través de los relatos intercalados de Ren y Toby,
dos mujeres sobrevivientes del desastre y parciales adherentes a los principios
de los Jardineros de Dios, el relato pre y posapocalíptico
de Atwood realiza una mirada crítica a la inequidad, la hiper-racionalidad
y al utilitarismo y consumismo descarnados, construidos sobre los descartables
cuerpos de los marginales habitantes del Exfernal[5] y
de los animales híbridos, algunos de los cuales se crían con el fin de
convertirse en bancos de órganos de repuesto para los humanos.
En The Year of the Flood
la transcorporalidad presente en el relato es de
origen artificial; se obtiene mediante la manipulación genética, que no solo
crea nuevas especies animales, ocasionalmente con fines experimentales y casi
lúdicos —liobam, cruza de
león y cordero para lograr una especie fuerte como el león pero de apariencia
débil y amigable como un cordero—, o con
propósitos utilitarios como los pigoons —cerdos de gran porte que albergan órganos
humanos por duplicado—, sino
también con el objeto de ejercer una fuerte función de contralor social de
parte de las Corporaciones. Por ejemplo:
La
Corpo ha desarrollado ahora una abeja híbrida. No es
una combinación genética, mis Amigos. No, ¡es una abominación mayor! Toman a
las abejas en estado larval y les insertan sistemas micro-mecánicos dentro de
ellas. El tejido crece alrededor del injerto y cuando el adulto o “imago”
emerge, es una abeja ciborg espía, controlable por un operador de la CorpSECorps, equipada para trasmitir, y, por lo
tanto, traicionar (Atwood 329).
Es decir
que la transcorporalidad inter-especie animal está absolutamente controlada por
los humanos quienes mediante estas prácticas acentúan aún más la distancia
entre bíos y zoé, relegando a los
animales a un lugar de explotación mayor que en el modelo de la modernidad.
Un formato
novedoso y radical de cuerpos poshumanos, cuerpos
humanos alejados del modelo humanista clásico e intervenidos por la ciencia, lo
testimonian los Crakers, o los también denominados
hombres azules. Elaborados mediante procedimientos de ingeniería genética, el
prototipo Craker ha devenido en un producto humano
sumamente atractivo en su apariencia externa y presenta algunas ventajas
biológicas y psíquicas comparativas en relación con el ser humano clásico,
tales como la simplificación de la alimentación restringida al exclusivo
consumo de hierbas, la falta de necesidad de protección con vestimenta y la
ausencia de celos sexuales, de
ambición negativa y de codicia. Estas modificaciones de la especie humana
responden a un programa científico que pergeña Craker,
el científico más destacado de la narración, quien determina y establece cuáles
serían las condiciones deseables para la especie poshumana,
en conjunto con las aspiraciones del poder político y económico, cuyas premisas
se asientan en una gobernanza corporativa de alta eficiencia —económica—
y en un estricto control de la población.
En esta
sociedad del futuro de tan elevado desarrollo biotecnológico, además de cuerpos
intervenidos, construidos con combinaciones de genes de especies ajenas o con
tecno-alteraciones, también abundan prácticas corporales poshumanas
biotecnológicas, que amalgaman discursos estéticos o de consumo. En el momento
en que Toby intenta incorporarse nuevamente a la
sociedad, por fuera del Jardín de los Jardineros, la joven se ocupa de la
promoción callejera de programas de alto consumo que prometen bienestar y
mejoras estéticas, en folletos que anuncian:
¡Mejoramiento epidérmicos!¡Precios
más bajos! ¡Evite errores con genes! ¡Totalmente reversibles! Anoo
Yoo [la empresa de relajación y estética] no vendía terapia genética, nada tan
radical ni permanente. Más bien vendía tratamientos más superficiales. Elixires
de hierbas, limpiadores del sistema, elevaciones dérmicas de estados de ánimo;
inyecciones de nano-células vegetales, rejuvenecimiento del microtejido
con fórmulas de moho, crema facial resistente, bálsamos rehidratantes; cambios
de matices tonales a base de iguanas, remoción de manchas microbianas; peladura
de verruga plana con sanguijuelas (Atwood 310).
Estos
programas de intervención en el cuerpo, de consumo altamente extendido entre la
población, dan cuenta de la estrecha relación entre el mercado y la ciencia que
dedica sus esfuerzos innovadores a las demandas del consumo de acuerdos con
patrones de estética o de mejoramiento superficial de salud.
Adicionalmente
a las prácticas corporales anteriormente citadas, las cuales constituyen parte
de las biopolíticas que inscriben lo estético deseable en los cuerpos de los
sujetos, es importante notar las biopolíticas que responden a los desafíos
ambientales y gobiernan la corporalidad humana y animal, y que están en manos
de las Corporaciones que ostentan el poder y el control de la seguridad. En ese
ámbito particular, en cuanto a las restricciones que atañen a la protección de
la vida se ejercen de una manera simbólica y más bien priman los intereses del
mercado, que entran en conflicto con los de la defensa del zoé y el bíos, y que, además, regulan la
salud y la vida de manera diferenciada según el estamento social al que
pertenecen los sujetos. Respecto de la protección de la vida animal, está
prohibido el consumo de las especies animales en extinción, pero en el Exfernal o en la pleebland,
la tierra de la plebe, se tolera la existencia de espacios gastronómicos que
ofrecen platos de alimentos exóticos —las
especies en peligro— encubiertos con
nombres falsos y a precios exorbitantes. La salud humana de la población
marginal tampoco es un valor importante. Negocios como Secretburgers
venden hamburguesas de dudosa procedencia, y se sospecha que se pueden
encontrar en ellas restos de carne de una variedad de cuerpos, incluso humanos.
No obstante, no son objeto de control bromatológico, ya que el negocio es muy
lucrativo y más importante que la salud del pueblo. Rodeando al distrito
popular se encuentra una laguna altamente contaminada, bautizada por los
lugareños como la Laguna de la Cloaca, debido a la cantidad de materiales
desechables de todo tipo que se pueden hallar en ella, cuando no cuerpos
humanos. Existe también un mercado negro de cabello y óvulos. Todo se puede
vender y esto pone en riesgo la seguridad de la población que puede ser objeto
de secuestros, mutilaciones o muertes en el intento por obtener esos bienes de parte de los inescrupulosos o
en las prácticas clandestinas para su extracción. En suma, las biopolíticas, por su incumplimiento en
la protección de la vida y la salud, se acercan más a la gestión de la muerte,
es decir a las necropolíticas (Mbembe).
Adicionalmente, en la estrecha asociación entre la violencia y el riesgo
imperantes con el desarrollo, es decir, el movimiento y el crecimiento del
capital detrás de las prácticas ya mencionadas, podemos detectar la existencia
de lo que la filósofa mexicana, Sayak Valencia, denomina
el capitalismo gore. La muerte, la
violencia, el hacinamiento son redituables para los grupos corporativos que
dominan y controlan la sociedad de The Year of the
Flood, principalmente si las necropolíticas
afectan solo a una porción de la población. En rigor, la vida en las pleeblands tiene
menos valor que en las comunidades cerradas donde viven los científicos y los
miembros de las Corporaciones, la dirigencia. Las fuerzas del orden solo
intervienen en las pleeblands
cuando hay violencia generalizada. Paradójicamente, podemos aseverar que la
extinción parece ser el paradigma que subyace la vida. Además de los animales que van desapareciendo, los habitantes
de esta zona popular son descartables, ya sea porque esta constituye una zona
liberada de control, en lo que respecta a la seguridad de los ciudadanos; o
porque los controles son represivos, más que preventivos o educativos. No hay
seguridad jurídica y las fuerzas de Seguridad realizan razias
indiscriminadamente o eliminan a ciudadanos cuando se compromete la información
sobre alguna actividad turbia de los grupos de poder. En suma, hay un
ordenamiento social territorial que ubica a las biopolíticas, en cuanto a su
diseño y aplicación protectora, en el sector residencial de Corporaciones como
la HelthWyzer y la CorpSECorps,
mientras que las necropolíticas rigen el sector popular, en tanto sus
habitantes poseen cuerpos descartables.
The Year of the
Flood ofrece un amplio retrato de las distintas
prácticas transcorporales, poshumanas
y las bio y necropolíticas del año 25 y de los años previos que llevaron a esa
situación social en la que los habitantes más vulnerables parecen sobrevivir y
adaptarse a esas condiciones de precariedad e inseguridad generalizadas sin
disconformidad pública activa y manifiesta. Aun así, los Jardineros de Dios,
constituyen un grupo de resistencia al estilo de vida predominante y,
principalmente, a la ideología imperante. En una peculiar adaptación de las
Sagradas Escrituras, con un acento ecológico, los Jardineros objetan el
consumismo, la ingesta de carne, la matanza innecesaria de animales, la
adictiva dependencia de los medios de comunicación tecnológicos y adhieren y
alientan escarbar la basura, el reciclado, la recolección de alimentos u
objetos desechados en buen estado, la defensa de los animales pequeños, los
procesos naturales de sanación, y la recomposición del equilibrio que los
humanos alteran en el planeta. Veneran los santos
y mártires que han llevado una vida de defensa del Jardín del planeta o que han dado su vida por los ideales
ecologistas —Chico Mendes,
Dian Fossey, entre otros—
y protegen a los niños y a los indefensos, los débiles y las víctimas de un
sistema indiferente a la protección de la vida en todas sus manifestaciones.
En un
paralelismo con las acciones de los cristianos justos del viejo Testamento, más
precisamente las que refieren a Noé y sus seguidores, los Jardineros de Dios
cumplen con las enseñanzas de Dios respecto de la protección de la vida en
todas sus manifestaciones, a pesar del mal generalizado que le asigna tan
escaso valor a la vida. Además, se preparan para el acontecimiento que acabará
con todos los desprevenidos. Los Jardineros, prevén el Diluvio Seco —la peste—
y se anticipan con el resguardo de reservas alimentarias, así como también con
un entrenamiento práctico para sobrevivir a la pandemia. La observancia de la
defensa de la vida —ambos tipos, zoé y bíos—
y la lucha contra el consumismo son los preceptos que separan a los justos de los impuros, siendo estos últimos con los que fundamentalmente acabará
la pandemia biotecnológica, aunque no en su totalidad. Los sobrevivientes
provienen especialmente del grupo de los Jardineros de Dios, aunque también
logran escapar de los efectos mortales del virus algunos de los peores
delincuentes y los Crakers.
Sin duda,
la necropolítica de exterminación más relevante del texto es el Diluvio Seco.
Se trata de una operación de aniquilamiento de toda la población, ideada por Crake, como cabeza del poder biotecnológico quien,
desilusionado con la especie humana, crea una pastilla infectada por un virus
que se consume a nivel global por un público engañado, que asume que el consumo
de aquella le garantizará una mayor longevidad y una mejor condición de vida.
Esta maquiavélica y engañosa maniobra necropolítica
exhibe el poder que detentan los científicos y la peligrosa y fatídica
conjunción con las Corporaciones que controlan el mercado y colaboran en el
masivo consumo de la pastilla de la felicidad aumentada —BlyssPluss—, aunque engañados por Crake,
estos últimos, respecto del real efecto del fármaco que ellos contribuyen a
instalar en el mercado. Signada por la paradoja más fuerte del texto, la
pastilla que aparentemente garantiza la vida, pero que trae el final de la
humanidad, salvo unos pocos sobrevivientes, condensa la doble operación que
atraviesa todo el relato: las biopolíticas esconden su lado necro, se asientan sobre la muerte, la
extinción, la mutilación, la experimentación de y con otros —animales, clases bajas, mujeres,
trabajadores— con el fin de la supervivencia y el
exacerbado bienestar de unos pocos, de la elite científica o de las
corporaciones comerciales.
¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?
La
conocida novela de Dick del año 1966, que fuera llevada al cine en 1983 con el
nombre de Blade Runner, bajo la
dirección de Ridley Scott, presenta un mundo futuro en donde los andrillos, o los así llamados replicantes —hombres máquinas de extremo parecido a los
hombres—, se han escapado desde otro planeta, en
el cual deben realizar funciones serviles y tienen un contrato de vida de corta
expiración. En el presente, han llegado a la Tierra, donde aspiran a una vida
de mayor libertad y autonomía. El caza recompensas Rick Deckard tiene la misión
de encontrarlos en la Tierra y eliminarlos. Aunque existen momentos de tensión
y hasta de compasión en las escenas de muerte de algunos de los androides
rebeldes y prófugos, la presunción que justifica estas muertes en el texto es
que esos hombres-máquina no son seres humanos, por lo que existiría el derecho
a acabarlos cuando así lo decidiesen los humanos. Dentro de este contexto, Rick
Deckard realiza una función social importante limpiando el espacio terráqueo de los usurpadores de identidad humana, quienes, aprovechando su similitud
física externa con la especie humana y sus cuasi humanas habilidades cognitivas
y manuales, han aprendido a camuflarse dentro del espacio social e intentan
gozar de los mismos privilegios que los humanos. En definitiva, Deckard por
mandato corporativo se constituye en el ejecutor de las necropolíticas que se
aplican a los humanoides, bajo la caracterización de caza recompensas, lo cual señala su cercanía a las actividades de
un mercenario y su estatuto border dentro del
sistema, aunque es desde la organización policíaca que recibe instrucciones.
La
administración de la muerte, que Mbembe identifica como “la destrucción material
de los cuerpos humanos y la población” (19) se centra en este caso en la
eliminación de los humanoides, basada en el principio de que lo androides
constituyen un riesgo si no se adecuan al programa original para el que fueron
diseñados, es decir, para la servidumbre del hombre, o si se escapan del
territorio que se les asignó e intentan configurar sus vidas de manera
autónoma. Además, igual que en el texto de Atwood, la delimitación territorial
para el ejercicio de las leyes y los derechos es crucial en ¿Sueñan los
androides con ovejas eléctricas? La siguiente sentencia de Mbembe relevante
para la reflexión sobre este dispositivo expresa que: “La colonia es [por lo
tanto] el sitio por excelencia donde el control y las garantías judiciales del
orden pueden suspenderse; la zona donde la violencia del estado de excepción se
considera operativa en el servicio de la ‘civilización’” (77)[6]. La Tierra, que ha sido abandonada por la élite, ya que posee un
ambiente tóxico como consecuencia de las guerras atómicas que se han desatado
históricamente, adquiere el rol de Colonia en ese mundo futuro donde se ha
ocupado otro planeta para desarrollar una vida más saludable. Geopolíticamente,
la Tierra es un mundo de segundo orden, el mundo de los desechos, en el que la aniquilación de ciertos sujetos y la
marginación o exclusión de los sujetos contaminados y, como consecuencia,
poseedores de alguna discapacidad, tienen la aprobación social para el bien de
la civilización en general.
Aun así,
la determinación de la humanidad e inhumanidad de los androides es crucial para
establecer el derecho a eliminarlos y dicha clasificación se asienta en
principios religiosos y éticos de la religión de dicha civilización que en el
texto se denomina el Mercerismo. Esta establece que
la distancia que existe entre los hombres y los androides se fundamenta en un
atributo peculiar y exclusivo de los humanos: la empatía.
La
frontera entre el mundo humano y no humano es el gran tema de discusión en el
texto de Dick. Es en ese punto donde Rick Deckard titubea para realizar el
trabajo encomendado de aniquilación de los andrillos.
En esa disquisición, el protagonista de la novela se interroga también por la
distancia entre los animales y los hombres, y encuentra la respuesta en la
distinción entre las emociones y la inteligencia, las necesidades instintivas
de una especie y otra, y el carácter indefectiblemente gregario de la especie
humana:
Se
había preguntado, como casi todos en un momento u otro, por qué precisamente
los androides se agitaban impotentes al afrontar el test
de medida de la empatía. Era obvio que la empatía sólo se encontraba en la
comunidad humana, en tanto que se podía hallar cierto grado de inteligencia en
todas las especies, hasta en los arácnidos. Probablemente la facultad empática
exigía un instinto de grupo sin cortapisas. A un organismo solitario, como una
araña, de nada podía servirle. Incluso podía limitar su capacidad de
supervivencia, al tornarla consciente del deseo de vivir de su presa. Y en ese
caso, todos los animales de presa, incluso los mamíferos muy desarrollados,
como los gatos, morirían de hambre (Dick, 18).
Para
justificar su trabajo Deckard sostiene que “…el robot humanoide era un cazador
solitario. A Rick le gustaba pensar así: su trabajo se tornaba más aceptable.
Si retiraba —o sea, mataba— a un andrillo, no violaba
la regla vital establecida por Mercer. Sólo matarás a los Asesinos, había dicho
Mercer…” (Dick, 18). Solo cuando siente que está eliminando un Asesino, Deckard consigue acallar su
conciencia cumpliendo con los preceptos del Mercerismo,
que da libertad a los sujetos para identificar a los Asesinos con la
representación del mal y de todo lo no deseable en un ser humano:
Para
Rick Deckard, un robot humanoide fugitivo, equipado con una inteligencia
superior a la de muchos seres humanos, que hubiera matado a su amo, que no
tuviera consideración por los animales ni fuera capaz de sentir alegría
empática por el éxito de otra forma de vida, ni dolor por su derrota, era la
síntesis de los Asesinos (Dick, 18).
La
inhumanidad de los androides, como representación de la ausencia de la empatía
y del frío de la maldad, marca la brecha entre lo humano y lo no humano y le
otorga una superioridad moral al estatuto humano principios a los que Deckard
recurre para ejecutar su cometido, lo que por eufemismo llama retirar un andrillo.
Sin
embargo, la diferencia entre lo no humano y lo no humano no se resuelve en el
diálogo interno que sostiene Deckard. Por momentos, el autor de la novela
incomoda al lector con algunos pasajes de su novela en donde el lector siente
compasión por los androides. Es que Dick advierte el camino sin retorno en el
que el hombre comienza a confundirse con sus creaciones mecánicas —The Android and the
Human—. En un discurso realizado cuatro años
después de la publicación de ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?,
Dick declara:
Nuestro
medioambiente, y con esto quiero decir nuestro mundo de las máquinas,
constructos artificiales, computadoras, sistemas electrónicos, componentes de
interconexión homeostáticos, construidos por el hombre, todo esto, en realidad,
está comenzando, más y más, a poseer lo que los psicólogos serios temen que el
hombre primitivo ve en su medioambiente: la animación. En un sentido muy real
nuestro medioambiente se está volviendo vivo, o por lo menos casi vivo, en
modos específica y fundamentalmente análogos a nosotros (The Android and the Human 183)[7].
Dick es
consciente de ese profundo malestar que padece la especie humana al saberse amenazada
en su posición de excepcionalismo
por la cual el hombre considera que es superior a todas las especies y que está
habilitado a gobernar y a disponer de los otros seres y del mundo no vivo a su
antojo. El autor estadounidense nos confronta en su novela con el incómodo rol
de ser espectadores de la eliminación de los andrillos
que a todas vistas parecen humanos, al punto que sufren al tomar conciencia del
peligro de ser eliminados, una emoción muy humana. No es casual entonces que
los androides no exhiban en su aspecto exterior una distinción aparente con la
especie humana. Esa similitud profundiza la perturbación de la eliminación de
aquellos, planteando la posibilidad de que estemos en presencia de un
exterminio intra-especie.
En el
discurso de Dick citado arriba, el autor ya advierte lo que los neomaterialistas afirman muchos años después: que existen
distinto tipos de agencialidad; que el hombre no es el único ser que tiene la
capacidad de influenciar y determinar el ambiente y que los seres que rodean al
hombre, y hasta las sustancias inertes, pueden aprender a comunicarse y a
interpretar de manera semiótica los intercambios con los humanos y pueden
desarrollar reacciones que repliquen las de los humanos, aunque en distinta
medida. Los replicantes, cuyo nombre
habla de la estrecha comunicación que tienen con la especie humana y su
tendencia a ser interpelados y a responder con rasgos de humanidad, aun con
aquellos caracteres que no estén incluidos en su programa original, constituyen
una especie altamente desarrollada para realizar estas acciones y para imitar a
los humanos tan fielmente, que la tarea de distinguirlos de los hombres resulta
sumamente difícil. Por la cercanía que existe entre estos seres artificiales y
los humanos, las acciones de eliminación de los androides hieren la
sensibilidad del lector, particularmente en los casos de los replicantes
sufrientes que se aferran a la vida y hasta están convencidos de que son seres
humanos.
En la
novela de Dick se advierte que el mundo tecnológico, los componentes tecnológicos
que constituyen a los andrillos, eventualmente se autoorganizan
y se desarrollan de manera que replican exactamente el comportamiento humano.
Las corporaciones crean esas criaturas inferiores
para cubrir las tareas que los humanos no quieren realizar. Dichas
organizaciones están dotadas de una gran dosis de biopoder que les permite no
solo fabricar esos robots cuasi humanos y diseñar los tests que los identifican en sus
carencias humanas y los diferencian, sino que también son quienes poseen el
poder de extinción del ciclo de vida de dichas criaturas, es decir, controlan
las necropolíticas. No obstante, la perfección del modelo robótico de la última
serie con la que se enfrenta Deckard conlleva la eventual aspiración de
autonomía de los androides y la esperable rebelión prometeica en contra del
Creador o de la especie que los domina.
La sociedad
de ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? enciende diversas
tensiones respecto de los límites que se difuminan entre los mundos animales,
humanos y el de las máquinas cuasi-humanas, en un mundo futuro donde la
tecnología ha dotado de capacidades especiales a las distintas especies y en
donde las biopolíticas que regulan la vida y su cuidado están en manos de las
Corporaciones cuyos objetivos responden exclusivamente al control, la
eficiencia y la ganancia material, y la ética está regida por una religión —el Mercerismo— cuyo líder espiritual resulta ser un
fiasco hacia el final de la historia. La confusión impera. Así los humanos se
deslizan hacia al transhumanismo, en su interacción con las consolas
electrónicas que inducen estímulos en sus cerebros proporcionándoles las
emociones y sensaciones que ellos programan de acuerdo con sus deseos o con las
necesidades y urgencias de la cotidianeidad, el ocio y su vida laboral. El
control del desequilibrio emocional tan humano es absoluto en esa humanidad
mejorada. Por otro lado, la escasez de animales vivos ha determinado el mascotismo de animales eléctricos como opción devaluada de
los sentimientos y la dedicación que conllevan el cuidado de una criatura viva.
Deckard se encuentra conflictuado por no poseer un animal vivo y el hecho mismo
le genera profundos interrogantes ontológicos:
Pensó
también en su necesidad de un animal verdadero. Una vez más se manifestaba el
odio que le inspiraba su oveja eléctrica, que debía cuidar y atender como si
estuviera viva. La tiranía de los objetos, pensó. Ella
no sabe que yo existo. Como los androides, carece de la capacidad de apreciar
la existencia de otro ser. Jamás había pensado antes en la semejanza entre los
animales eléctricos y los andrillos. Un animal
eléctrico era una forma inferior, un robot de menor calidad. O a la inversa, un
androide era una versión altamente desarrollada del seudo-animal.
Las dos ideas le resultaban repulsivas (Dick, 1968, 22).
El mundo
vivo y el mundo inerte, el mundo subjetivo y el objetivo, constituyen un primer
límite que Deckard busca establecer para considerar a ese otro animal, no
humano o transhumano, y poder asumir una actitud
ética de protección de su existencia y cuidado o, por el contrario, desecharlos
y desconsiderarlos. La conciencia y la autoconciencia también lo orientan como
límites en su decisión. Sin embargo, la perfección transhumana de la última
serie de replicantes lleva a estos últimos a desarrollar una conciencia humana de sí mismos y a asumir y a
pensarse intrínsecamente humanos. La replicante de la que se enamora Deckard sufre una desilusión al
descubrir que el test de autenticidad la delata como
androide. Para Deckard mismo surge la duda de si él no sería un replicante
convencido de su misión de eliminar a otros modelos de androides, ya que otro
cazarrecompensas amigo de él ejerce esa función a pesar de ser un hombre-
máquina. La pregunta del título queda flotando sin resolverse ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?
¿Está en su naturaleza soñar con otras pseudo-especies?
¿Tienen anhelos? En ese universo posantopocéntrico donde el hombre ha perdido
su condición de especie central, o al menos este posicionamiento está
amenazado, la respuesta perturbadora de Deckard ante esa inquietud es la
aniquilación del otro, como mandato de las necropolíticas corporativas, para
callar la irresoluble duda de los límites de la corporalidad y la vida en un
mundo en devenir.
Conclusiones
Los dos
textos analizados presentan una reconfiguración de lo humano y las fronteras
con lo no humano. Se observan características del giro posantropocéntrico
en ambas novelas, ya que el hombre ha perdido centralidad y su unicidad
inequívoca, aunque con variaciones según los grupos dentro de la novela de
Atwood. La experimentación ha traído a ambos mundos ficticios nuevas especies: poshumanas, transhumanas y transcorpóreas inter-especie. Estas variaciones no son
inconsecuentes.
El nuevo
materialismo y la ecocrítica materialista, esta última se nutre de las
categorías teóricas de la mencionada filosofía como instrumentos metodológicos,
arrojan nueva luz sobre algunas zonas de la lectura del texto de Dick. Si bien
desde su primer contexto de recepción el texto fue leído como un planteo
perturbador debido a la proximidad excesiva entre el hombre y la máquina, especialmente
como un peligroso deslizamiento que atenta contra la supremacía de la especie humana, desde la perspectiva de la transcorporaleidad neomaterialista
y del posantropocentrismo, esta interrelación se
entiende como una condición que se viene naturalizando entre el hombre y la
máquina en vistas del desarrollo actual de la tecnología. Braidotti
afirma:
que
la filosofía monista del devenir se sustenta en la idea de que la materia es
inteligente y auto organizada, incluyendo en esto también la particular tajada
de materia que es la corporalización humana. Esto
significa que la materia no está dialécticamente opuesta a la cultura ni a la
mediación tecnológica, sino que se relaciona por continuidad (35).
El
poshumanismo es un estadio más en la evolución humana y esta modalidad de
devenir se desprende de la concepción vitalista y dinámica de la vida cuyas
fuerzas y energías se encuentran siempre en proceso de reconfiguración y de
tránsito entre distintas materialidades y discursos de la cultura.
Bibliografía
Corpus
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Flood. London: Virago Press, 2011.
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Teoría y análisis crítico
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Rabinow, Paul (ed.). The Foucault Reader. New York: Pantheon Books,
1984.
Wolfe, Cary. What
is Posthumanism? Minneapolis: U of Minnesota P, 2010.
[1] Traducción propia. Todas las
traducciones de los textos de la bibliografía en inglés son de mi autoría.
[2] Alaimo
afirma que en su texto Bodily Natures… ella “argumenta en favor de una concepción de
transcorporalidad que rastree las huellas de los intercambios materiales a
través de los cuerpos humanos, los cuerpos de los animales y del mundo material
más extenso” (2010, 476). Por otra parte, Alaimo también
aduce que “la transcorporalidad es un nuevo sentido neomaterialista
y poshumanista de lo humano en tanto sustancial y
perpetuamente conectado con las sustancias y agencias de los medioambientes” (2010,
476).
[3] Refiriendo a esta clásica división
entre bíos y zoé, Rosi Braidotti señala la diferencia entre los dos términos como bíos,
que se asocia con el “anthropos”
y define la porción de vida que incluye lo orgánico y lo discursivo, y zoé, la vida humana y no humana que se conforma como
una estructura de vida auto organizada y dinámica (Braidotti
2001, 2011b ctd en Braidotti, 2013, 60).
[4] Ambos, la
transcorporalidad y lo poshumano, se ubican en el giro posantropocéntrico
ya que se apartan del excepcionalismo humano que solo
considera al ser humano en una posición central de una escala jerárquica desde
donde se ordenan los otros seres y elementos del cosmos. Sin embargo, si bien
son conceptos estrechamente relacionados, debido a que los dos hacen pie en un
ontología procesual y relacional de la subjetividad o de la corporalidad, en
este trabajo utilizaremos transcorporalidad para acentuar los procesos de
intercambio entre distintas corporalidades, el tránsito entre especies y su interacción
con los discursos sociales. Mientras que reservaremos lo poshumano, de manera
general como un significante temporal, para el período histórico posterior al
humanismo clásico, y, de manera particular, para las subjetividades humanas
diferentes intervenidas y en interacción con discursos tecnológicos. En el caso
de las radicalmente diferentes subjetividades humanas o cuasi humanas con prestaciones que aumentan las
capacidades humanas mediante tecnologías de inteligencia artificial o machine
learning, siendo el robot uno de los prototipos
más típicos, utilizaremos el término transhumano para
caracterizarlas. Seguiremos a Francesca Ferrando quien asevera que “el
transhumanismo se focaliza especialmente en las mejoras humanas, lo que explica
el símbolo “H+” de la abreviatura de la “humanidad más” (Braidotti
y Hlavajova 439).
El concepto de transcorporalidad
de Alaimo intenta hacer converger diferentes
naturalezas corpóreas (basta mirar el título de su libro Bodily
Natures 2010), aunque principalmente se concentra
en el tránsito y en el entrelazamiento de lo humano y lo no humano. Sin
embargo, independientemente de que su foco de análisis no sea el de la
transcorporalidad inter-especies, su planteo teórico es lo suficientemente
amplio como para incluir este tránsito también, según lo afirma en trabajos
posteriores la misma autora. “Aun cuando la transcorporalidad surgió desde los
movimientos de salud y justicia ambiental que se focalizan en los (pos)humanos,
el concepto se extiende a todas las especies que se encuentran en la encrucijada
del cuerpo y el lugar” (Alaimo ctd
en Braidotti y Hlavajova 436).
[5] Espacio donde vive la mayor
cantidad de población que más bien se parece a lo Infernal.
[6] Traducción propia de “The colony is
thus the site par excellence where controls and guarantees of judicial order
can be suspended—the zone where the violence of the state of exception is
deemed to operate in the service of ‘civilization’” (Mbembe 77).
[7] Traducción propia de: [O]ur environment, and
I mean our man-made world of machines, artificial constructs, computers, electronic
systems, interlinking homeostatic components-all of this is in fact beginning
more and more to possess what the earnest psychologists fear the primitive sees
in his environment: animation. In a very real sense our environment is becoming alive, or at least
quasi-alive, and in ways specifically and fundamentally analogous to ourselves”
(The Android and the
Human, 183).